Bertold Klappert: Die Rezeption der Theologie Calvins in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik (II)

I Der historische Calvin – der lebendige Calvin. Gemeinsamkeiten zwischen Calvin und Barth
1. Calvin und Barth als gesamtbiblische Theologen
2. Calvin und Barth als Schüler Martin Luthers
3. Calvin und Barth als ökumenische Theologen
II Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis
Der the-anthropologische Erkenntnisweg der Institutio und der Kirchlichen Dogmatik
1. Die Erkenntnis Gottes und des Menschen (Inst I,1)
2. Das Problem der natürlichen Theologie bei Calvin (Inst 1,3–5)
3. Christus, das eine Licht und die Lichter (KD IV/3) 
III Doppelte Prädestination oder Gnadenwahl. Barths kritische Rezeption der Erwählungslehre Calvins
1. Die Erwählung der Gemeinde zur Heiligung (Calvins Intention)
2. Absolute Allmacht und doppelte Prädestination (Barths Kritik)
3. Die Erwählungslehre als die Summe der Versöhnungslehre (Barths Neuansatz) 
IV Epilog: Der historische Calvin ist der lebendige Calvin

III. Doppelte Prädestination oder Gnadenwahl
Barths kritische Rezeption der Erwählungslehre Calvins

Barth ist – wie wir in Teil II erkannten – Calvin in der unauflöslichen Beziehung von Gotteserkenntnis und Selbsterkenntnis und d.h. in der unumkehrbaren Fundierung der Selbsterkenntnis des Menschen in der Gotteserkenntnis gefolgt und hat diese Wechselbeziehung mit unumkehrbarem Gefälle durch die Kategorie des Bundes, die er sich ebenfalls von Calvin geben ließ, in der Kirchlichen Dogmatik umfassend entfaltet.

Nunmehr haben wir von einem zweiten großen Themenkreis zu sprechen, in welchem es zu einer umfassenden Rezeption, aber auch zur Korrektur der Theologie Calvins durch Barth kommt. Ich meine den Themenkreis von Erwählung und doppelter Prädestination.

Ob freilich das Leitmotto von Barths Calvin-Interpretation von 1922 "Der historische Calvin ist der lebendige Calvin" bei Barth 20 Jahre später in der Kirchlichen Dogmatik II/2 noch durchgehalten ist, wird hier besonders zu bedenken sein. Es wird also zu fragen sein, ob Barth aus gewissen negativen Erfahrungen des Kirchenkampfes und des totalen Machtstaates Hitlers heraus der calvinischen Intention der Erwählungslehre noch wirklich voll gerecht zu werden vermochte.

1. Die Erwählung der Gemeinde zur Heiligung (Calvins Intention)
Beginnen wir mit Barths grundsätzlicher Kommentierung der Institutio von 1536 in seiner Vorlesung von 1922: "Der Gedanke der Kirche ist für Calvin [...] ganz unmittelbar begründet auf den Gedanken der Erwählung, der Prädestination, der in der Institutio von 1536 ausgerechnet hier [im Zusammenhang der Ekklesiologie], nur hier, entwickelt wird"(68). Und gegenüber einem Verständnis etwa Alexander Schweizers von der Prädestinationslehre als der Zentrallehre Calvins, von der aus "wie aus einem Obersatz [...] alles weitere abzuleiten wäre"(69), liest man bei Barth: "Man kann, wenn man diese Art des Auftretens der Prädestinationslehre in Calvins Theologie betrachtet, entschieden nicht sagen, dass sie der Ausgangs- und Mittelpunkt dieser Theologie sei"(70).

Ebenso hat Peter Barth 1936 in seinem Aufsatz über "Die Erwählungslehre in Calvins Institutio von 1536" diese grundsätzliche Lokalisierung der Erwählungslehre in der Lehre von der Kirche bei Calvin bestätigt: "Der Ort, an dem Calvin in der Institutio von 1536 auf die Erwählung zu reden kommt, ist das erste Glied des nach seiner [Calvins] Zählung vierten Teiles des apostolischen Glaubensbekenntnisses: Credo sanctam ecclesiam catholicam [...] Es ist höchst bedeutungsvoll, dass der erste Entwurf der Institutio, der ja in nuce schon das ganze, vierfach vergrößerte Werk von 1559 in sich enthält, den Erwählungsgedanken nicht als isoliertes oder gar dominierendes Lehrstück enthält, sondern eben in dieser bestimmten, in den biblischen Texten begründeten Beziehung auf den Begriff der ecclesia"(71).

Ähnlich charakterisiert A. Ganoczy in seinem Buch "Ecclesia ministrans" die Erwählungslehre Calvins als Tiefendimension der Kirche: "Wollte man eine bündige Formel finden, die die anfängliche Entwicklung der Ekklesiologie (Calvins) zusammenfassen sollte, so könnte man sagen, Calvin beschreibt 1536 die Kirche als die unsichtbare Einheit der in Christus Erwählten"(72).

Es mag schon hier gegenüber Barth angemerkt werden, dass Barth bei seiner Neuformulierung der Erwählungslehre auf diesen grundlegenden Zusammenhang von Erwählung und Gemeinde bei Calvin in seinem § 34 über "Die Erwählung der Gemeinde" merkwürdigerweise mit keinem Wort zu sprechen kommt. Erst zu Beginn des folgenden § 35 "Die Erwählung des Einzelnen" erinnert Barth daran, dass Calvin "die Erwählung wenigstens in der ersten Fassung der Institutio und im Katechismus von 1542 primär [!] auf die Kirche bezogen hat", um dann sofort als Kritik gegenüber Calvin zu formulieren: "Aber gerade bei ihm (Calvin) wird nun auch die entscheidende Wendung sichtbar". Gemeint ist die Wendung von der ursprünglich primär auf die Gemeinde bezogenen zu der dann später auf den einzelnen verengten Erwählungslehre in der Institutio von 1559(73).

Dabei wird freilich von Barth übersehen – worauf P. Barth schon 1936 hingewiesen hat –, dass Calvin in seiner Lehre von der Kirche in Institutio IV,1 und IV,12 das Anliegen der ekklesiologischen Fassung der Erwählungslehre der ersten Institutio auch in der letzten großen Schlussredaktion vollständig aufgenommen hat(74). Ja, man wird sogar sagen müssen, dass Barth mit seiner Öffnung der Erwählung auf eine umfassend offene Vielzahl von Menschen die Linien auszieht, die Calvin mit seiner Hervorhebung des iudicium charitatis, des Vorurteils der Liebe, besonders hervorgehoben hat. Das Vorurteil der Liebe, so Calvin, wird alle, die sich durch das Bekenntnis und Leben, durch die Teilnahme an der Wortverkündigung und den Sakramenten auszeichnen, für Erwählte halten. Selbst da aber, wo diese äußeren Indizien nicht vorhanden sind, "soll nach Calvins Meinung unsere Haltung und innere Bereitschaft ad bonam partem tendieren. Das äußerste, was in diesem Fall gesagt werden kann, ist, dass solche Menschen vorläufig [!] nicht zur Kirche gehören"(75).

P. Barth resümiert insbesondere Institutio IV,1,12 wie folgt: "Dabei wird es nun immer offensichtlicher, dass Calvins Anliegen dahin geht, vor einem vorschnellen negativen Urteil über andere zu warnen. Er plädiert bis zum äußersten für die Möglichkeit der Erwählung, für das Mitaufgenommensein der anderen in Gottes Heilsratschluss. Es ist einfach nicht wahr, dass Calvin gleichsam als kaltblütiger, erbarmungsloser Zuschauer den endgültig negativen Ausgang menschlichen Lebens ins Auge fasse. Calvin tritt als Anwalt der unbegrenzten Möglichkeiten des göttlichen Erbarmens" auf den Plan(76). Als Anwalt des unbegrenzten göttlichen Erbarmens hat dann später K. Barth seine Erwählungslehre nun aber leider weitgehend gegen und in kritischer Auseinandersetzung mit Calvin entfaltet (1942).

Barth versteht also 1922 die Erwählungslehre Calvins noch nicht als calvinistische Zentrallehre, als den angeblichen Mittelpunkt seiner Theologie, sondern genauer und korrekter als die Tiefendimension der calvinischen Lehre von der Kirche.

a) Dabei unterstreicht K. Barth erstens: Es geht Calvin in der Erwählungslehre um die "sichtbare Kirche der Geheiligten und Gehorsamen"(77). Die Heiligung – und also nicht nur die Sündenvergebung und Rechtfertigung – ist das Ziel der Erwählung. Nach Calvin gilt, dass das heilige Leben der Zielpunkt der Erwählung ist(78). In Institutio III heißt es: „scopus electionis est vita sancta“. – „Das Ziel der Erwählung ist das Leben in der Heiligung“. In seiner Verklammerung der Erwählungslehre (KD II/2 § 32ff) mit der Lehre vom Gebot (§ 36ff) hat Barth 20 Jahre später auch diese Intention der Erwählungslehre Calvins, wie ich meine, umfassend in die Kirchliche Dogmatik aufgenommen. Dabei sieht Barth gerade in dieser calvinischen Akzentuierung der Erwählung mit dem Ziel der Heiligung die Anknüpfung an Luther, aber auch den eigenen Akzent Calvins gegenüber Luther gegeben.

Bei Luther – wie auch bei Calvin im Buch III der Institutio – stellt die Erwählungslehre zunächst die "Unterstreichung und Verstärkung der Rechtfertigungslehre" dar(79): "Auch der Gehorsame soll keinen Augenblick vergessen, dass er nicht darum begnadigt ist, weil er gehorsam ist, sondern darum gehorsam, weil er begnadigt ist. Er darf [...] gehorchen, ein Recht aber erwächst ihm nicht daraus [...]; das ist der Kern von Calvins Prädestinationslehre". So ist es Calvins besonderer Akzent und "dringendes Anliegen ..., die Reinheit des Ursprungs alles Gehorsams, die Göttlichkeit der Gnade gegenüber aller Verwechslung mit dem immer fragwürdigen tatsächlichen Tun des Menschen sicherzustellen"(80).

Über Luther hinaus sieht aber Barth den besonderen Akzent bei Calvin nicht nur in der Rechtfertigung, sondern entscheidend in der Heiligung gegeben. Heißt es bei Luther: begnadigt, weil erwählt, so heißt es bei Calvin – von Luther her –: erwählt und begnadigt, um gehorsam zu sein. Oder: erwählt und begnadigt zum Gehorsam und zur Heiligung. Calvin ist seit der Psychopannychia der Theologe einer wachsamen Erwartung und wartenden Wachsamkeit, "der sofort das Schlimmste [...] befürchtet, wenn zwischen [...] Rechtfertigung und Heiligung, zwischen Glauben und Leben eine Pause, ein religiöses Mittagschläfchen eintritt"(81).

b) Das zweite Moment, das Barth bei Calvins ekklesiologischer Fassung der Erwählungslehre wiederum mit Recht hervorhebt, ist die Unterstreichung der Sichtbarkeit der erwählten Gemeinde. Calvin geht es um "die sichtbare Kirche der Geheiligten und Gehorsamen"(82). Barth meint: "Mit dieser Rückendeckung" der Erwählung der Gemeinde zum Gehorsam und zur Heiligung hatte Calvin "den Mut und das gute Gewissen [...], in Bezug auf den wirklichen Aufbau einer sichtbaren heiligen Gemeinde viel energischere Schritte zu tun, als es uns Heutigen, die wir auf diese Rückendeckung verzichtet haben, gestattet ist". Erwählung ist für Calvin "der zureichende Grund, unsererseits im Diesseits sichere Schritte zu tun"(83). Und Barth zitiert aus der Institutio von 1536 den Triumphgesang der verfolgten hugenottischen Gemeinde unter dem Kreuz, den Gesang einer ecclesia pressa, die die Erwählung als Vergewisserungslehre auf ihrem Weg durch die Zeiten, als verfolgtes und deshalb wanderndes Gottesvolk zum Fundament hat: Ihr Heil, sagt Calvin von der zur Heiligung erwählten Gemeinde und von den zum Gehorsam erwählten Heiligen, "stützt sich auf so sichere und solide Balken, dass es, und wenn die ganze Weltmaschine zusammenfiele [...], nicht brechen und stürzen könnte. Denn so steht es mit der Erwählung Gottes [...] Mögen sie (die Erwählten) darum zittern und hin- und hergerissen werden [...], mögen sie auch fallen, so können sie doch nicht untergehen, weil der Herr sie hält mit seiner Hand"(84).

Deshalb ist es nicht zufällig, dass die Ekklesiologie Calvins von 1559 die Kirche, die Gemeinschaft der Erwählten, sofort als "Gemeinschaft der Heiligen" versteht, die nicht nur als communio, sondern als communicatio sanctorum bis ins Konkrete hinein die Güter "gegenseitig einander mitteilen ... So kann es nicht an­ders zugehen, als dass auch sie, in geschwisterlicher Liebe miteinander verbunden, einander gegenseitig ihren Besitz mitteilen"(85). Das Thema "Calvin und die Armen" (Hans Scholl) ist hier bereits deutlich angesprochen(86).

2. Absolute Allmacht und doppelte Prädestination (Barths Kritik)
Wir können – wie wir soeben gesehen haben – in den 20er Jahren von einer positiven, zustimmenden Calvin-Interpretation Barths reden, die dem Anliegen der Erwählungslehre Calvins gerecht zu werden versucht: die Erwählung ist die Rückendeckung der sichtbaren Kirche der Geheiligten und Gehorsamen. Die Kirche ist die Gemeinde der zur Heiligung Erwählten.

Diese positive Kommentierung der Erwählungslehre Calvins ändert sich bei Barth in den 30er und 40er Jahren und hält bis in die 50er Jahre hinein an. Sie kann ohne die zeitgeschichtlichen Hintergründe des totalen Gewaltstaates Hitlers und der herrenlosen Gewalten und Absolutismen im 20. Jahrhundert nicht verstanden werden.

Wir versuchen, uns Barths Kritik besonders im Hinblick auf Calvins Prädestinationslehre zu verdeutlichen(87).

a) Prädestinationslehre aus negativer Erfahrung?
Zeitgleich zum Calvin-Gedenken von 1936 veröffentlicht Barth eine kleine Schrift über "Gottes Gnadenwahl"(88), in der es heißt: "Gottes Gnadenwahl ist kein Erfahrungsgegenstand. Es war Calvin, der als Quelle der Prädestinationslehre nicht ungern neben der Schrift auch die 'Erfahrung' (experientia) angegeben hat(89) [...] Und es ist (auch) zuviel gesagt, wenn man schon behauptet hat, dass er (Calvin) seine Lehre geradezu auf die Erfahrung begründet habe. Aber das Auftauchen des Begriffs [der Erfahrung] lässt doch darauf schließen, dass das Pathos, mit dem er für diese Lehre [der Prädestination ] eingetreten ist, in der Tat nicht nur aus der Schrift stammt, [...]: eine quälende Aufgeschlossenheit für die Tatsache all jener hundertprozentigen Dummheit, Verlogenheit und Bosheit, mit der es jeder [...] entschiedene Mann in der Welt und besonders auch in der Kirche zu tun bekommt und auf die er offenbar nur mit wiederum hundertprozentiger Ablehnung antworten kann"(90). Der Kirchenkampf mit den Deutschen Christen und ihrem Reichsbischof Müller an der Spitze wird in Barths Worten über Calvin unverkennbar hörbar. Und weiter: "Diese erfahrbaren Wirklichkeiten haben den Tonfall und auch die Gestalt, in der Calvin diese Lehre vortrug [...], sicher mitbestimmt. Wie sollten wir den Mann (Calvin) des Zeitalters der Gegenreformation – vielleicht aufgrund nicht weniger Erfahrungen unserer eigenen Zeit [!] – nicht menschlich in wehmütiger Zustimmung verstehen? Dass es in diesem Äon so unübersehbar viel grobe und feine Toren und Lumpen aller Art [...] gibt, [...] das drängt sich wirklich auf. Aber – das muss sogar gegen Calvin geltend gemacht werden – die Theologie ist nun doch nicht dazu da, dass wir in ihr unseren noch so begründeten Erfahrungswerturteilen Luft machen. Die Prädestinationslehre, will sie biblisch und kirchlich und wahr sein, wird vom Affekt gerade dieser Erfahrung nicht getragen sein dürfen"(91). Da es nach Barth bei Calvin angesichts solcher negativen Erfahrungen zu der Unterscheidung zwischen den vielen Verworfenen und wenigen Erwählten kommt(92), meint Barth, dem Projektionsverdacht Feuerbachs folgend: "Noch dürfte es also geraten sein zu erschrecken, wenn der erwählende und verwerfende Gott unserer Prädestinationslehre unserem eigenen Bild allzu ähnlich sein sollte"(93).

b) Doppelte Prädestination aus absoluter Allmacht Gottes?
Im Jahre 1922 hatte Barth die christologische Orientierung der Erwählungslehre Calvins von 1536 noch positiv kommentiert: "Nur nicht an Christus vorbeifragen, ruft er (Calvin) mit Luther"(94). Im Jahre 1942, 20 Jahre später, kritisiert Barth die Erwählungslehre Calvins: Barth erinnert zunächst daran, "dass lange vor Calvin vor allem Luther selbst seinen Hinweis auf Christus mit dem ebenso bestimmten Hinweis auf ein abgesehen von Christus stattfindendes verborgenes und von uns nicht zu erforschendes, aber darum nicht minder reales göttliches Wollen verbunden [...] hat"(95). Und Barth fährt im Blick auf Calvin fort: "Dieselbe Frage ist nun auch an Calvin zu richten. Was soll man denken, wenn er einmal die Formel anwendet: wir sehen, wie Gott bei sich selbst anfängt, wenn er uns der Erwählung würdigt; aber uns lässt er bei Christus anfangen (videmus, ut a se ipso incipiat Deus, quum nos eligere dignatur; sed nos a Christo incipere velit ...). Es konnte nicht anders sein, als dass das Schwergewicht auch der calvinistischen Lehre trotz des Hinweises auf Christus sachlich in den Hinweis auf die verborgene electio patris", das verborgene Wählen des von Christi Offenbarung unterschiedenen Gottes zu stehen kam(96).

Gott erwählt und verwirft in seinem verborgenen Ratschluss außerhalb des Christus und unabhängig von Christus: Dies verborgene Handeln Gottes in seiner absoluten Verfügungsgewalt in Verwerfung und Erwählung unabhängig von Christus – das war für Barth kein theoretisches Theologumenon, sondern zugleich Herausforderung der Zeit der 40er Jahre:

Wie konnte die Prädestination und ihre Ableitung aus dem über Heil und Verderben der Menschen verfügenden göttlichen Allmachtswillen an Christus vorbei noch unterschieden werden von dem absoluten Allmachtswillen staatlich-totalitärer Macht, die in der Gestalt Hitlers und seiner verbrecherischen Kumpanen über Leben und Tod von Millionen von Menschen absolut verfügte und selektiv bestimmte? So kam es bei Barth zum Erschrecken, dass der so viele verwerfende und so wenige erwählende Allmachtsgott der Prädestinationslehre Calvins(97) mehr dem totalen Allmachtsdenken und totalitären Allgewaltshandeln unseres 20. Jahrhunderts als dem Handeln des biblischen Gottes selber ähnlich war.

Entsprechend äußert sich Barth nach dem verbrecherischen Vernichtungskrieg Hitlers im Jahre 1946 in seiner Auslegung des Credo über "Gott den Allmächtigen". In den Ruinen des Bonner Schlosses sagte er seinen Studierenden: "Gott ist nicht die 'Macht an sich' [...] Sie erinnern sich wohl, wie Hitler, wenn er von Gott zu sprechen pflegte, ihn den 'Allmächtigen' nannte. Aber nicht der 'Allmächtige' ist Gott, nicht von einem höchsten Inbegriff von Macht aus ist zu verstehen, wer Gott ist. Und wer den 'Allmächtigen' Gott nennt, der redet in der furchtbarsten Weise an Gott vorbei. Denn der 'Allmächtige' ist böse, wie 'Macht an sich' böse ist. Der 'Allmächtige', das ist das Chaos, das Übel, das ist der Teufel [...] Dieser Rauschgedanke der Macht, das ist das Chaos, das Tohuwabohu, das Gott [...] nicht gewollt hat, als er den Himmel und die Erde schuf"(98). Der Schweizer Dichter Kurt Marti hat diesen letzten Satz Barths oft zitiert(99).

Ähnlich schreibt Barth im gleichen Jahr in "Christengemeinde und Bürgergemeinde" (1946): Dort unterscheidet Barth die dem Recht dienende Gewalt, die potestas, von der das Recht brechenden und beugenden Gewalt, der absoluten potentia. Diese Macht an sich, die von Hitler ausgeübt worden ist, ist als solche schlechthin böse (These 24).

Noch in Barths letzter Vorlesung über die Ethik der Versöhnung im Jahre 1959–61 taucht die Warnung vor der potentia absoluta auf: "Eben die Idee der (von J. Burckhardt nicht umsonst schlicht 'böse' genannten) 'Macht an sich': der an einer Stelle in einer Hand konzentrierten und so 'absoluten', herrenlosen Macht [...] – eben diese Idee war die jene 'Führer' und durch sie Unzählige faszinierende und dämonisierende Gewalt: eine herrenlose Gewalt, weil und indem ja gerade sie selbst ihrer nicht im geringsten Herr, sondern von ihr besessen waren. Der Schritt von der Möglichkeit des mündigen zur Verwirklichung des unmündigen, des gänzlich entmündigten Menschen hat sich gerade in unserem Jahrhundert als schrecklich klein erwiesen. Man muss sich aber darüber klar sein, dass es wohl keinen Staat keiner Staatsform gibt [...], der von dieser Tendenz [...] ganz frei gewesen wäre. Der Umschlag von der Macht des Rechtes in das Recht der Macht lauert drohend vor den Toren jeder Politie"(100).

Ist es von diesen Voraussetzungen her zufällig, dass wir 1959 zum 400. Jahrestag der Endfassung der Institutio von 1559 in einer kurzen, aber überaus kritischen Stellungnahme von Barth über "Calvin als Theologe(n)" folgendes hören(101)? Und wir hören diese Stellungnahme nunmehr kontextuell auf dem Hintergrund nicht nur der Jahre 1933–1945, sondern im Kontext des besonders in den Jahren 1957–1959 von Barth geführten Kampfes gegen die atomaren Massenvernichtungsmittel als Dokumentation und Ausdruck illegitimer absoluter potentia, d.h. absoluter Gewalt, im Unterschied zur legitimen, dem Recht dienenden staatlichen Macht (potestas)(102). Barth meint 1959: Die Schattenseite des Vorzugs, dass Calvins Theologie Linie hat, "besteht darin, dass Calvins Theologie sachlich auf der ganzen [!] Linie durch einen und denselben Fehler schon ihres Ansatzes [!] charakterisiert und mehr oder weniger bedroht ist". Barth unterscheidet hier also nicht mehr zwischen dem Ansatz Calvins und den apologetischen und polemischen Konsequenzen aus der Theologie Calvins. "Es handelt sich um seine eigenartige Vorstellung von einem verborgenen Wesen Gottes (deus absconditus), in welchem dieser nur eben absolut souveräne Verfügungsgewalt wäre. Diese Vorstellung hat Calvin nicht in der Heiligen Schrift gefunden, sondern von anderswo her in sie hineingetragen. Sie hat sich in seiner bekannten Lehre von der nur eben als Faktum [...] hinzunehmenden ewigen Vorherbestimmung einiger zum Heil, anderer zur Verdammnis ausgewirkt. Und eben diese Lehre ist [...] der dunkle Hintergrund aller Antworten, die Calvin auf alle theologischen Fragen gegeben hat". Ist, so fragt man sich unwillkürlich, nun doch die Prädestinationslehre die Zentrallehre Calvins? "Was im Blick darauf bei ihm zu lernen ist, ist die Mahnung, dass man [...] ihm darin nicht nachfolgen, sein Vorurteil [und ähnliche Vorurteile – heute] die Rolle in der Theologie nicht spielen lassen soll, die Calvins Gottesbegriff in seiner Theologie spielen durfte"(103).

Man nehme Barths Ausführungen in seiner Versöhnungsethik aus den Jahren 1959–1961 über die ideologischen, wissenschaftlichen, kapitalistischen Absolutismen als "die herrenlosen Gewalten" hinzu, um zu verstehen, warum sich Barth hier kontextuell so leidenschaftlich – und wie ich meine, historisch ungerecht – gegen Calvin wehrt(104). Handelt es sich doch hier bei Calvin nicht um den Ansatz (!), sondern um problematische, in der Auseinandersetzung gezogene apologetische Folgesätze und polemische Folgerungen, die den ursprünglichen ekklesiologischen und rechtfertigungstheologischen Ansatz Calvins nachträglich verdunkeln und problematisieren.

3. Die Erwählungslehre als die Summe der Versöhnungslehre (Barths Neuansatz)
Dennoch ist es das unbestreitbare Verdienst Barths, dass er über Luthers(105) und Calvins Prädestinatioslehre hinaus einen entscheidenden Durchbruch erzielt hat, indem er die Gnadenwahl und den auf sie antwortenden, durch sie gestifteten Glauben vom a) reformatorischen und b) neutestamentlichen Verständnis aus nicht mehr exklusiv, sondern universal und inklusiv verstanden hat:

a) Das reformatorische Verständnis der Rechtfertigung und des Glaubens: "Es ist ja Gottes Gnade, die ihn (den Menschen) zum Verhalten des Glaubens erweckt und befähigt hat. Wie sollte Gottes Gnade seine absolute Bevorzugung und die absolute Benachteilung Anderer bedeuten können? ... Gerade der Glaubende kann im Unglauben Anderer unmöglich eine letzte Gegebenheit erkennen"(105). Dass Calvin – wie Barth ebendort sagt – von diesem iudicium charitatis, diesem Vorurteil der Liebe, "nur gelegentlich" gesprochen habe(106), ist einfach falsch. Dieses Wertlegen Calvins auf das iudicium charitatis, auf das Vorurteil der Liebe, durchzieht vielmehr Calvins ganze Ekklesiologie fundamental(107). Richtig und auch Calvin gemäß ist es deshalb, wenn Barth sagt: "Gibt es ein iudicium charitatis nach der einen Seite, warum soll dann auch ein iudicium spei (ein Urteil der Hoffnung) nach der anderen (Seite) ausgeschlossen sein?"(108).

b) Das neutestamentliche Verständnis von Versöhnung und Glauben: Aber nicht nur vom reformatorischen Verständnis der Rechtfertigung und des Glaubens aus, sondern auch vom neutestamentlichen Verständnis von Versöhnung und Glaube her ist die Präexistenz als Gnadenwahl zu verstehen. Den Durchbruch in Barths Erwählungslehre über die Reformation hinaus sehe ich darin, dass Barth die Erwählungslehre als die Tiefendimension der Versöhnungslehre verstanden hat: also nicht nur als die Tiefendimension der Rechtfertigungslehre, wie bei Luther, und nicht nur als die Tiefendimension der Lehre von der sichtbaren Kirche, der zur Heiligung erwählten Gemeinde, wie bei Calvin. Alles das ist bei Barth nicht eliminiert, sondern rezipiert, nicht zuletzt auch Calvins Lehre von der einen Ekklesia in den beiden Gestalten von Israel einerseits und der Kirche als dem Gottesvolk aus allen Völkern andererseits(109).

Den Durchbruch Barths über die Reformation hinaus sehe ich in dem Verständnis der Erwählung als der Tiefendimension der der ganzen Welt geltenden Versöhnung: In der Auslegung des Leitsatzes "Die Erwählungslehre ist die Summe des Evangeliums" (§ 32) heißt es nun bei Barth: "Die Erwählungslehre [...] ist das letzte und zentrale Wort der Versöhnungslehre [...] Die ganze Dogmatik hat nichts Höheres noch Tieferes, sie hat nichts wesentlich Anderes zu sagen als dies: das 'Gott war in Christus und versöhnte die Welt mit sich selber' (2.Kor 5,19)"(110).

Von diesem neutestamentlichen Ausgang bei dem universalen Versöhnungsereignis in Christus und dem weltweiten Versöhnungswillen Gottes bekommt Barths Lehre von der Gnadenwahl einen so überaus leuchtenden Zug und attraktiven Glanz: das iudicium charitatis Calvins kommt nun bei Barth von dem universalen und auf die Rettung aller zielenden Versöhnungswillen Gottes im Kreuz Christi her.

Das hat aber die folgende wichtige Konsequenz: An die Stelle des calvinischen Gleichgewichts von Erwählten und Verworfenen, ja an die Stelle des Ungleichgewichts von wenigen Erwählten und der Vielzahl der Verworfenen (Inst III,21,5) tritt bei Barth der umfassend-offene Kreis der Erwählten und also die gute Botschaft für Judas Ischarioth, der nun nicht mehr Beispiel des exemplarisch Verworfenen, sondern Testfall des umfassenden Versöhnungswillens Gottes im Kreuz und in der Auferweckung Christi ist: "Die Kirche soll dann keine Apokatastasis, sie soll dann aber auch keine ohnmächtige Gnade Jesu Christi und keine übermächtige Bosheit des Menschen ihr gegenüber predigen"(111).

IV. Epilog: Der historische Calvin ist der lebendige Calvin

Barth hat, wie wir schon erwähnt haben, kurz vor seinem Tod 1968 zu Jürgen Fangmeier in Gegenwart von dessen Seminar gesagt, er sei am ehesten noch mit Calvin in Beziehung zu setzen, freilich mit sieben oder acht Abweichungen.

Die fundamentale Beziehung Barths zu Calvin habe ich in Teil I und II entfaltet. In Teil III habe ich eine erste Abweichung Barths von Calvin namhaft gemacht.

Eine zweite fundamentale Abweichung von Calvin hat Barth in der Kirchlichen Dogmatik KD IV/3 umfassend ausgearbeitet: im Hinblick auf das prophetische Amt Jesu Christi und die Christusgemeinschaft in ihrem umfassenden Weltbezug, im Hinblick auf die Befreiung der Christinnen und Christen zur Bezeugung des Reiches Gottes als eigentliches Ziel der Christusgemeinschaft über die Rechtfertigung und Heiligung hinaus, im Hinblick auf die Sendung der Gemeinde in die Welt und schließlich im Hinblick auf die kritische Transzendenz der Herrschaft Gottes gegenüber allen innergeschichtlichen Identifikationen auch im Bereich der Kirche und der Kirchengeschichte(112).

Ich muss es bei diesem Hinweis belassen. Die noch fehlenden fünf oder sechs anderen Abweichungen Barths von Calvin wird das Symposion gewiss noch namhaft machen.

Schließen möchte ich mit derjenigen positiven Würdigung Barths zu Calvins 400. Todestag, die er 1964 seiner Kritik an der doppelten Prädestinationslehre unmittelbar hat folgen lassen und die noch einmal das Motto aus der Einleitung von 1922, der historische Calvin ist der lebendige Calvin, auf ihre Art variiert:

"Man wird aber, indem man das alles ruhig einsieht und zugibt, auch das nicht verkennen können, dass es zu aller nötigen Kritik und Korrektur Calvins außer den biblischen Propheten und Aposteln kaum einen besseren Lehrer und Meister gibt als – Calvin selber! War er es nicht, der einmal den herrlichen Satz geprägt hat: status mundi in Dei laetitia fundatus est, 'die Gestalt der Welt ist in der Freudigkeit Gottes begründet'? [...] Calvins Konzeption als Ganzes ist so gediegen, dass sie sich auch und gerade gegenüber den weniger glücklichen Aufstellungen, in denen er nicht selten stecken geblieben ist, bewährt. Lohnt es sich also nicht, 'Calvinist' zu werden, so lohnt es sich doch in fast einzigartiger Weise, Calvins freier Schüler [und Calvins freie Schülerin] zu werden. Kann man heute nach den Erfahrungen, die wir mit seinem Lebenswerk in seiner historischen Gestalt gemacht haben – kann man in neuem Rückgang auf die Quellen und Ursprünge, auf die er so dringlich hingewiesen hat, nur mit ihm denken und reden, indem man in wichtigen Stücken über ihn hinausgeht, so kann man doch auch nur in fruchtbarer Weise über ihn hinausgehen, indem man in der von ihm gewiesenen Richtung erst recht mit ihm weiter denkt und redet: Im Rückblick auf die Tage seiner Arbeit, seiner Kämpfe und seiner Leiden in großer Ehrfurcht und in echter Dankbarkeit"(113).

Anmerkungen:
68  K. BARTH: (Anm. 1) 239.
69  AaO. 155f.
70  AaO. 239.
71  P. BARTH: (Anm. 9) 434.
72  A. GANOCZY: (Anm. 35) 147.
73  K. BARTH: KD II/2, Zürich 1942, 337.
74  P. BARTH: (Anm. 9) 442.
75  AaO. 439.
76  Ebd.
77  K. BARTH: (Anm 1) 239.
78  J. CALVIN: Institutio III,23,12 (644), vgl. K. BARTHs Calvin-Zitat in KD II/2,368: "dum pie et sancte vivunt, quia hic electionis scopus est".
79  K. BARTH: (Anm. 1) 160; vgl. KD II/2, 359f. – W. KRECK: (Anm. 49) 188ff.
80  K. BARTH: (Anm. 1) 158.
81  AaO. 202.
82  AaO. 239.
83  AaO. 240.
84  J. CALVIN: OS I 87, zit von Barth: (Anm. 1) 240.
85  J. CALVIN: Inst IV,1,3 (685). Der Verweis Calvins auf Acta 4,32 "sie hatten ihren Besitz gemeinsam" und der Diakonat innerhalb seiner Ämterlehre gehören in diesen Sachzusammenhang.
86  H. SCHOLL: Die Kirche und die Armen in der reformierten Tradition, in: RKZ 124 (1983) 64-73; vgl. auch die Übersetzung von Calvins Predigt über Deut 15,11, in: RKZ 124 (1983) 29-32.
87  Auf folgende Literatur Barths beziehe ich mich: 1. Gottes Gnadenwahl (1936); 2. KD II/1, Zürich 1940, § 31 (Die Allmacht Gottes); 3. (Die Lehre von der Gnadenwahl) KD II/2, Zürich 1942; 4. Dogmatik im Grundriss (1946), Zürich 1947, § 7: Der allmächtige Gott; 5. Das Christliche Leben (1959–1961), Zürich 1976, § 78,2: Die herrenlosen Gewalten.
88  K. BARTH: Die Gnadenwahl, ThExh 47/1936, 88.
89  K. BARTH bezieht sich in Anm. 88, 12 auf Calvin, Inst III,24,12 (660f); vgl. weiter CALVIN, Inst III,21,1 (615).
90  K. BARTH: (Anm. 88) 12.
91  Ebd.
92  J. CALVIN: Inst III,21,7 (622).
93  K. BARTH: (Anm. 88) 13. – Mit dieser problematischen Theologisierung von Erfahrung und deren Projizierung in Gott hängt nach Barth das gleichgewichtige Reden von Erwählung und Verwerfung bei Calvin zusammen. Im Hinblick auf diese Logik des Ausschließens – wo es Erwählte gibt, da gibt es auch Verworfene – und erst recht im Hinblick auf das Ungleichgewicht von wenigen Erwählten und der Mehrzahl der Verworfenen heißt es bei Barth: In der Schrift wird nicht "um des logischen Postulates willen" von Erwählung und Verwerfung gesprochen. Barth stellt also 1936 an Calvin und dessen Schüler die Frage: "Kann man die Definition der Prädestination , wie sie Calvin [Inst III,21,5.7; vgl. KD II/2,16] und Beza [...] gegeben haben, zur Kenntnis nehmen ohne Befremden über  die Sauberkeit des Gleichgewichts, in welchem da von Erwählung und Verwerfung geredet wird?" (Barth [Anm. 88] 18f).
94  K. BARTH: (Anm. 1) 241.
95  K. BARTH: KD II/2, 1942,70.71f. – Zu Luthers Prädestinationlehre in de servo arbitrio (1525) vgl. die weiterführende kritische Würdigung auf den Linien Barths durch W. JOEST: Die Allmacht Gottes und das Leiden der Menschen, in: Gott will zum Menschen kommen, GA, Göttingen 1977, 140–155, und W. KRECK: (Anm. 49) 188ff.
96  K. BARTH: KD II/2, 1940, 46.
97  J. CALVIN: Inst III,21,5 (618–620).
98  K. BARTH: Dogmatik im Grundriss (1946), Zürich 1947, 54.
99  K. MARTI: Zärtlichkeit und Schmerz, 3. Aufl. Bern 1979.
100  K. BARTH: Das Christliche Leben (1959–1961), Zürich 1976, 377f.
101  K. BARTH: Calvin als Theologe, in: Reformation Bd. 8, 1959, 317–318.
102  Vgl. die Texte Barths gegen die Massenvernichtungsmittel in: B. KLAPPERT/U. WEIDNER (Hrsg.), Schritte zum Frieden. Theologische Texte zu Frieden und Abrüstung, Wuppertal, 2. Aufl. 1983, 98–102.
103  K. BARTH: (Anm. 101) 317.
104  K. BARTH: (Anm. 100) 363ff. – Dass Barths Calvin-Kritik durch die Isolierung einer apologetischen Linie innerhalb des Erwählungsdenkens Calvins höchst problematisch ist, kann man – wie schon gesagt – an der Analyse der calvinischen Erwählungslehre durch Barths Bruder, PETER BARTH, aus dem Jahre 1936 (Anm. 9) gut studieren. Ich meine speziell für unseren Zusammenhang K. Barths problematische Kritik an dem Zusammenhang von Erwählung und Vorsehung bei Calvin. K. Barths Kritik, bei Calvin werde die Vor­sehungslehre ohne den Zusammenhang mit der Christologie und der Erwählung entfaltet (KD III/3, Zürich 1950, 34f), ja die Prädestinationslehre sei bei Calvin der Lehre von der Vorsehung untergeordnet (KD II/2, Zürich 1942, 48f), halte ich für eine unhaltbare Kritik K. Barths an Calvin, die CHR. LINK (Anm 58) in seiner weiterführenden Schöpfungslehre mit der ansprechenden Formel "Vorsehung (bei Calvin) im Licht der Erwählung" (156ff. 166.172) implizit mit Recht kritisiert hat. – Darauf, dass die Vorsehungslehre Calvins – so wie sie NIESEL, Die Theologie Calvins, 1938, 66f, 21957, 70, richtig interpretiert hat – im Licht der Erwählung der Gemeinde und also im Licht der Christusgemeinschaft zu verstehen ist, hat schon P. SPRENGER hingewiesen: Calvin hat erst in der letzten Ausgabe der Institutio von 1559 die Vorsehungslehre von der Prädestinationslehre räumlich getrennt. Dadurch wird "der Zusammenhang des Vorsehungsglaubens mit der für Calvin so wichtigen Christusgemeinschaft etwas verdeckt. Und doch wird er (der Vorsehungsglaube) von dort (von der Christusgemeinschaft) aus erst ganz verständlich" (P. Sprenger, Das Rätsel um die Be­kehrung Calvins, Neukirchen 1960, 97). – Vgl. dazu auch P. CHR. BÖTTGER: (Anm. 24) 97
105  K. BARTH: KD II/2,360.
106  Ebd.
107  Vgl. besonders J. CALVIN, Inst IV,1 und IV,12.
108  K. BARTH: KD II/2, 360f.
109  J. CALVIN, Inst II,9–11; K. BARTH: KD II/2, § 34,1.
110  K. BARTH: KD II/2,95. – Vgl. H.J. IWANDs entsprechende kontextuelle Kritik an der verengten reformatorischen Rechtfertigungs-, Versöhnungs- und Erwählungslehre in seinem Aufsatz "Über das Zusammenleben in einer Welt widerstreitender Ideologien und politischer und wirtschaftlicher Systeme" (1956), in: ders., Frieden mit dem Osten. Texte 1933–1959, München 1988, 138ff.150f: "Müsste es nicht etwas bedeuten auch im Bereich des Politischen, dass Christus für alle Menschen gestorben ist [...]? Kam die Intoleranz der Reformationskirchen vielleicht daher, dass sie eine nur partikulare Erlösung [Versöhnung] des Menschengeschlechts lehrten und musste darum die Aufklärung eingreifen, indem sie einen universalen Begriff des Menschen und seiner Würde aufstellte? Ich frage nur. Aber das eine dürfte sicher sein, dass die Kirchen das Heil in Jesus Christus nicht mehr begrenzen dürfen, als wäre es nur auf den Kreis derer bezogen, die es angenommen haben. Es ist auf den Menschen schlechthin bezogen".
111  K. BARTH: KD II/2,529; vgl. bes. den Abschnitt 498–563; vgl. weiter H. GOLLWITZER: Gute Botschaft für Judas Ischarioth, in: Krummes Holz – aufrechter Gang. Zur Frage nach dem Sinn des Lebens, München 1970, 271ff.
112  Vgl. dazu meinen Beitrag "Der messianische Mensch und die Verheißung der Befreiung. Karl Barths ökumenisches Testament", in: (Anm. 16) 53–95.
113  K. BARTH: Zum 400. Todestag Calvins, in: EvTh 1964, 225–229.228f.

Gedruckte Fassung: Bertold Klappert, Die Rezeption der Theologie Calvins in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik. Einige vorläufige Überlegungen zu Barth als Schüler Calvins, in: Hans Scholl (Hrsg.), Karl Barth und Johannes Calvin. Karl Barths Göttinger Calvin-Vorlesung von 1922. Mit Beiträgen von Jürgen Fangmeier, Alexandre Ganoczy, Albrecht Grözinger, Bertold Klappert, Christian Link, Dieter Schellong, Hans Scholl, Manfred Schulze, Hinrich Stoevesandt, Neukirchen-Vluyn 1995, 46-73.

©Prof. Dr. Bertold Klappert

Bertold Klappert: Die Rezeption der Theologie Calvins in Karl Barths Kirchlicher Dogmatik. PDF