Jesus ist weg: Welche Zukunft hat der Irdische im Himmel?

1. Annäherung
2. Kontexte
3. Beobachtungen am Text
4. Homiletische Entscheidungen
5. Liturgievorschläge
Literaturverzeichnis

1. Annäherung  

An Himmelfahrt wird „Jesus“ mancherorts auf merkwürdige Art und Weise entsorgt: Ein Pfarrer bläst mit heiligem Ernst die Osterkerze aus und trägt sie weg in die Sakristei. 40 Tage nach Ostern ist der Herr weg im Himmel. Ein brutaler liturgischer Akt, weiß doch jeder, dass eine im Kirchenraum entzündete Kerze coram congregatione sanctorum niemals einfach ausgeblasen werden kann.

An Himmelfahrt wird „Jesus“ mancherorts auf merkwürdige Art und Weise entsorgt: Ein Küster zieht in einer barocken katholischen Kirche ein Statue des Auferstandenen durch das „Heiliggeistloch“ auf den Kirchenspeicher. Durch die geöffnete Luke regnete es anschließend Blumen, Heiligenbildchen und für die Kinder Gebäck. An manchen Orten wurde sogar eine brennende Teufelsfigur von oben heruntergelassen, deren Fetzen die Bauern mit nach Hause nahmen und als Schutzzeichen auf die Felder steckten. (Woll, S. 56) In dieser Gestalt von Frömmigkeit ist dann Jesus von Nazareth weit weg.

Und auch der Verfasser des Epheserbriefes plaziert Jesus in weite Ferne. Als ob es nicht genügte, Jesus in den Himmel auffahren zu lassen, betont er, dass Jesus über allen Himmeln (Eph 4,10), über alle pseudohimmlischen, halbhimmlischen oder fasthimmlischen Reiche, Gewalten, Mächte und Herrschaften herrscht (1,21). In den absoluten Himmel entführt der Epheserbrief das Leben und das Werk des Mannes aus Nazareth. An die Absolutheit zur Rechten Gottes im Himmel (1,20) kann man die Fragen stellen: Was hat sie mit dem galliläischen Juden, Jesus, dem Zimmermann, dem Rabbi und Propheten, dem Heiler und Wundertäter, dem Weisheitslehrer und „König der Juden“ gemeinsam?

Mit der hohen Christologie des Epheserbriefes und dem Rückenwind des Kasus Himmelfahrt könnte man den irdischen Jesus, den Juden aus Nazareth, vergessen. Demgegenüber ist zu betonen, dass die Königsherrschaft Christi, von der Königsherrschaft Gottes abgleitet ist: „Jesus ist die sprichwörtlich ‚rechte Hand’ des Gottes Israels, kein Thronusurpator.“ (Kriener, S. 133) Die christologische Lehrbildung hat mit einer differenzierten und komplexen Kommunikationstheorie großen Wert darauf gelegt, dass die beiden Naturen Christi miteinander verbunden und im Austausch sind.

Das ist dem Epheserbrief vorzuhalten, damit er über seinem überschwänglichen Lob des Kosmokrators die Geschichte Gottes mit seinem Volk, Jesu Person und Werk in Mitten dieses Volkes nicht aus den Augen verliert. Mit Jesu Himmelfahrt ist der Herr also nicht einfach im Himmel und sein irdische Existenz entsorgt. Der historische Jesus muss den himmlischen affizieren, auch wenn der Himmel noch so weit entfernt ist. Oder mit anderen Worten kritisch gefragt: „Denkt man auch nur von ferne an die synoptische Reden- und Gleichnissprache Jesu, so fragt man sich: Was ist hier aus ihm geworden? Ein kosmisch-überkosmischer Kultgott.“ (Mezger, S. 130) Und der Papst stimmt in die Problematik ein, adressiert seine Frage an die Forscher des irdischen Jesus’ und formuliert in seinem Jesusbuch: „Ist es nicht auch historisch viele logischer, dass das Große am Anfang steht und dass die Gestalt Jesu in der Tat alle verfügbaren Kategorien sprengt und sich nur vom Geheimnis Gottes her verstehen ließ?“ (Ratzinger, 21)

2. Kontexte

a) Der fernere Himmel – der höhere Christus

Die Rede des Epheserbriefes vom Himmel setzt andere Akzente als die alttestamentlichen Himmelsvorstellungen. Gnilka beschreibt in seinem Kommentar dessen Weltbild wie folgt (S. 63-66 in Auszügen):

Die Vorstellung des Verfassers von der Welt und deren Lebensräumen ist weder die unsrige noch „die altbiblische. Gemäß letzterer stellt sich die Welt dreigeteilt dar: Himmel, Erde und unterirdische Bereiche (vgl. Ex 20,4; Gn 7,10)... Der Verf. ist dem griechischen Weltbild näher. Dieses hatte im Laufe der Zeit einen beträchtlichen Wandel durchgemacht. Die Weltvorstellung der alten Griechen war der des AT verwandt. Auch sie gliederten das All in drei Stockwerke: Die Welt der Götter, das Empyreum, wölbte sich über dem Lebensraum der Menschen, der Erde, die man sich als Scheibe dachte. Unter ihr befand sich der Hades als der Ort der Dämonen und Toten. Götter und Menschen waren einander nahe. Es gab keinen trennenden Zwischenraum; die Erde war zum Himmel hin offen. Die Harmonie dieses Kosmos wurde durch die Pythagoreer völlig umgestülpt und durch eine neue Ordnung, in deren Mittelpunkt nicht mehr die Erde stand, ersetzt.

Während das pythagoreische System die Grundlage für die klassische Astronomie wurde, setzte sich am Ende doch wieder ein geozentrisches Modell durch, nach dem die Erde allerdings nicht mehr als Scheibe ruhte, sondern frei im Raum schwebte, umgeben von den Planetensphären, die von Osten nach Westen um die kugelförmige kreisten, und vom Fixsternhimmel. Eine Folge dieser Entwicklung war, daß der Himmel sich ungeheuer geweitet hatte. Das Welt- und Gottesbewusstsein des Menschen musste sich tiefgreifend verändern. Gott oder die Götter waren nicht mehr die Nahen, sie waren in große Ferne gerückt... Die zwischen Göttern und Menschen aufgerichtete Trennung konnte auf die Dauer nicht durchgehalten werden. Der entgötterte Himmel verlangte nach einem Ersatz. Dieser wurde dadurch geschaffen, daß man die Seelen und Dämonen, die bisher im Hades beheimatet waren, im himmlischen Raum ansiedelte... War mit der Kluft zwischen Himmel und Erde und einer damit verbundenen ethischen Qualifizierung dem gnostischen Dualismus der Weg bereitet, so mussten sich gleichzeitig neue Formen der Erlösung für den Menschen, der in der niederen Welt gefangen saß, ergeben.

Die Himmelfahrt der Seele, die das bessere Ich des Menschen in gefahrvoller Reise durch die Räume der Dämonen heimführte in die Welt Gottes, wurde zu einer solchen Form. In den Zusammenhang der skizzierten Entwicklung ist das Weltbild unsere Briefes einzuordnen. Der Thron Gottes, zu dessen Rechten sich Christus in die Epourania niedergelassen hat, befindet sich über dem Bereich der Geistmächte, wie 1,20ff zu verstehen gibt, an der höchsten Stelle des Himmels... Nichts deutet darauf hin, dass auch die Erde in die Zone der Epourania einzubeziehen sei. Der umfassende, Himmlisches und Irdisches, alles Wesen, Engel, Dämonen und Menschen umgreifende Begriff ist ta panta [im Original in Griechisch]. Wenn dem Christus ‚alles’ unter die Füße gelegt wurde (1,23), so deutet sich dahinter nicht bloß die – räumlich gefasste – überragende Stellung Christi an, sondern auch, daß er der Herr über schlechterdings alles, das ‚Universum’, sein soll... Auf das konkrete Weltbild zurücklenkend, muß noch erwähnt werden, daß sich in 2,14 die Vorstellung von einer kosmischen, die Welt Gottes und die Menschenwelt trennenden Wand oder Mauer wenigsten andeutet.“

b) Die Nähe des Himmels, die Nähe Gottes, die Jesu Christi

Gegen eine theistische Ferne Gottes, gegen die Vorstellung eines in weiter Ferne teilnahmslos herrschenden allmächtigen Gottes, eines apathischen unbewegten Bewegers finden sich die verschiedensten christlichen Aussagen über Gottes Nähe. Dazu beispielhaft ein kleines Florilegium aus dem Evangelischen Gesangbuch (Ausgabe Thüringen und Bayern):

• EG S. 244: „Nicht wo der Himmel ist, ist Gott, sondern wo Gott ist, ist der Himmel.“ (Gerhard Ebeling)
• EG 561,1: „Wir feiern deine Himmelfahrt mit Denken und mit Loben, Gott hat sich machtvoll offenbart, das Kreuz zum Sieg erhoben. Er sprach sein wunderbares Ja. Nun bist du immer für und da, entgrenzt von Raum und Stunde.“
• EG 561,2: „Das Reich, in das du wiederkehrst, ist keine ferne Höhe. Der Himmel, dem zu zugehörst, ist Herrschaft und ist Nähe. Präg du uns ein, Herr Jesu Christ: Gott ist nicht, wo der Himmels ist; wo Gott ist, da ist Himmel.“

c) Der nahe-ferne Gott: Ha Maqom

Im Judentum wird der allmächtige Gott oft mit dem Begriff Ha-Maqom, der Ort, bezeichnet. Eine klassische Stelle hierzu ist der Midrasch Bereschit Rabbah 38,9 (Text nach der digitalen Soncino-Ausgabe):

“AND HE LIGHTED (WAYYIFGA’) UPON THE PLACE (XXVIII, 11). R. Huna said in R. Ammi's name: Why do we give a changed name to the Holy One, blessed be He, and call him ‘the Place’? Because He is the Place of the world. R. Jose b. Halafta said: We do not know whether God is the place of His world or whether His world is His place, but from the verse, Behold, there is a place with Me (Ex. XXXIII, 21), it follows that the Lord is the place of His world, but His world is not His place. R. Isaac said: It is written, The eternal God is a dwelling place (Deut. XXXIII, 27): now we do not know whether the Holy One, blessed be He, is the dwelling-place of His world or whether His world is His dwelling-place. But from the text, Lord, Thou hast been our dwelling-place (Ps. XC, 1), it follows that the Lord is the dwelling-place of His world but His world is not His dwelling-place. R. Abba b. Judan said: He is like a warrior riding a horse, his robes flowing over on both sides; the horse is subsidiary to the rider, but the rider is not subsidiary to the horse. Thus it says, That Thou dost ride upon Thy horses, upon Thy chariots of victory (Hab. III, 8).”

3. Beobachtungen am Text

Das erste Kapitel kulminiert nach einem paulinisch stilisierten Präskript (V. 1f; vgl. Röm 1,1: 1.Kor 1,1; Gal 1,1)), das den Text apostolosich autorisiert und ihn an „die Gläubigen in Christus Jesus“ (1.Tim 4,3.10.12; 6,2; Tit 1,6; 2.Kor 6,16) mit Segen adressiert, und nach einer wunderbaren Eröffnungseulogie (VV. 3-14) in einem Fürbittengebet (VV. 17-19), dessen Grundlegung (VV. 20-23) in Gottes Heilshandeln an Jesus Christus den abschließenden Höhepunkt darstellt.

Die Perikopierung des Textes und die damit verbundene Entkontextualisierung (Gebetkontext) macht aus dem Abschnitt einen programmatischen Text mit vielfältigen Aussagen über den erhöhten Christus. Die Abgrenzung des Abschnitts kommt dann denjenigen Exegeten entgegen, die vermuten, dass hier ein Christus-Hymnus aus der Tradition aufgegriffen wurde. Das christologische Programm des Predigtabschnitts zeigt sich darin, dass der schmachvolle Kreuzestod Jesu nicht explizit erwähnt, dass dessen herrschende Stellung über den Mächten ausgebaut und dass die ekklesiologische Bedeutung der Erhöhten verdeutlich wird (vgl. Gnilka, 94)

Gehört die Rede von der Auferweckung Christi von den Toten zur urchristlichen Bekenntnissprache (Röm 4,24; 8;11.34; 10,9; Gal 1,1; 1.Thess 1,10; 1.Petr 1,21), so wird in dem Text Christi Erhöhung, Hoheit und Erhabenheit sehr markant profiliert: Zum einen wird an den im Neuen Testament meistzitiertesten Königspsalm 110,1 in V. 20b angespielt. Zum anderen wird Jesus als der Kosmokrator dargestellt, der zu höchsten Höhe des Himmels erhöht (vgl. auch V. 3f.) wurde und über alle (hyperano) Reiche, Gewalten, Macht und Herrschaft herrscht. Und schließlich ist er auch der Zeit erhaben (V. 21), denn er hat Macht über diese und die kommende Welt. Auch der Übergang zur ekklesiologischen Bedeutung des Erhöhten spielt mit dem Zitat aus dem Schöpfungspsalm 8 an diese Herrschaft Christi an. Mit der Aufnahme von Psalm 8,7, der sich im alttestamentlichen Kontext auf die Hoheitsstellung des Menschen in der Schöpfung bezieht, wird an erhöhungschristologische Aussagen des Corpus Paulinum angeknüpft (vgl. 1.Kor 15,27f; Heb 2,8; Phil 3,21).

Der Kosmokrator wird abschließend als Ekklesiakrator dargestellt: der erhöhte Herr ist das Haupt der Ekklesia (vgl. VV. 4,15f.5,23). Die so hierarchisierte Kirche wird dann mehrdeutig als „sein Leib“ (vgl. VV. 2,16; 4,4.12-16; 5,23-32) und „sein Pleroma“ bestimmt. Die Kirche als Pleroma Christi soll der segensreiche (1,3) und liebevolle (4,15) Raum der Herrschaft Christi sein. Es soll also nicht der Kosmos in der Kirche und über die Kirche herrschen, sondern der Kosmokrator mit aller seiner Fülle. Das heißt dann für die Kirche auch, der kritischen Herrschaft Christi über die Welt nachzufolgen.

4. Homiletische Entscheidungen

Der Gedankengang hat zwei Teile: Im ersten Teil geht es um die Spannweite unseres persönlichen Redens von Gott. Wir brauchen beides: Sehr persönliches Reden und Beten zu unserem Herrn und Heiland. Hier hat die Jesusanrede ihren frömmigkeitsgeschichtlichen Ort. Wir brauchen aber auch kunstvoll gestaltete, sprachlich gemeißelte Doxologien, die unser eigenes Beten weiten und erhöhen. Der Predigttext ist dafür ein Beispiel. Grund beider Gebetsformen ist der auferstandene und erhöhte Herr. Seine Erhabenheit über Raum und Zeit ist die Bedingung der Möglichkeit, dass er in allen Gebeten, wo und wann er will, mit seinen Heiligen, mit den Gläubigen (Eph 1,1) spricht. Wichtig ist in beiden Kontexten, dass wir nicht meinen, Gebetssprache neu erfinden zu müssen. Wir dürfen die biblischen Sprachtraditionen Jesu und seines Volkes in dem Bewußtsein nachsprechen, dass der auferstandene und aufgefahrene Herr, auch der Jude aus Nazareth für uns ist.

Daran schließt sich der zweite Teil an. Entsprechend des Predigttextes ist dieser nun ekklesiologisch ausgerichtet. Er fragt, danach, was Jesus Christus mit in den Himmel aus Galiläa und Jerusalem, aus Kapernaum und Kana, aus Golgatha und Emmaus bringt. Oder anders gesagt: Was für Geschichten vom irdischen Jesus werden der Vater und zur Rechten der Sohn sich erzählen? Wie werden sie diese Geschichten erzählen? Und wie wird dann der Vater zu seinem Sohn von seinem Volk Israel sprechen? Dem Epheserbrief scheint dieses Thematik bewusst zu sein, denn er schließt ja eine kleine christlich-jüdische Ekklesiologie an das Erste Kapitel an (Eph 2,11-22). Die Rede vom Haupt der Kirche wird also einen israeltheologischen Horizont haben. Die Freude über die Kosmokratie Jesu Christi darf eben nicht die Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel vergessen machen. Die Freude über die Kosmokratie Jesu Christi kann aber auch in eine wache Kritik des Kosmos und dessen Eigentümlichkeiten münden und eine Kirche, die naiv die Strategien des Kosmos nachspielt und zum Beispiel den Gottes-Dienst als Hierotainment gestaltet, nicht nur radikal, sondern caelestisch in Frage stellen.

Zum Schluss muss deutlich das Gesagte kreuzestheologisch eingeholt und klar gemacht werden, dass Jesu Christi erhabene Herrschaft für uns ein Dienst und seine Hoheit letztlich Niedrigkeit ist. Im Himmel befinden sich an Himmelfahrt auch sein Kreuz, sein Grab und der fortgewälzte Stein.

5. Liturgievorschläge

Angesichts der tonangebenden und starken Erhöhungschristologie des Epheserbriefes könnte an Himmelfahrt auch ein Lied an geeigneter Stellen gesungen werden, das den irdischen Jesus im Blick hat. In der Gesangbuchausgabe von Bayern/Thüringen gibt es die Rubrik „Biblische Erzähllieder“ und darunter zum Beispiel das Lied „Kam einst zum Ufer“ (EG 321), ein Lied auf den Täufer, oder „Jesus, der zu den Fischern lief“ (EG 313), ein Lied das von der Berufung und Nachfolge handelt, oder „Jesus zieht in Jerusalem ein“(EG 314).

Lieder zur Bedeutung der Königsherrschaft Christi für das Leben der Gläubigen sind: „Jesus Christus herrscht als König“ (EG 123), „Wir danken dir, Herr Jesus Christ, dass du gen Himmel g’fahren bist“ (EG 121) und „Gen Himmel aufgefahren ist“ (EG 119).

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Literaturverzeichnis:

Gnilka, Joachim: Der Epheserbrief, HThK X.2, Freiburg/Basel/Wien 41990.
Kriener, Tobias: Himmelfahrt: Jesus, die rechte Hand des Gottes Israels, in: DEEG, Alexander (Hrsg.): Der Gottesdienst im christlich-jüdischen Dialog. Liturgische Anregungen, Spannungsfelder, Stolpersteine, Gütersloh 2003, S. 131-134.
Lang, Bernhard, McDannell, Colleen: Der Himmel. Eine Kulturgeschichte des ewigen Lebens. Frankfurt am Main/Leipzig 1996.
Mezger, Manfred: Christi Himmelfahrt: Eph 1,20b-23, in: Jens, Walter (Hrsg.): Assoziationen. Gedanken zu biblischen Texten, Bd. 6, Stuttgart 1983, S. 130-133.
Ratzinger, Joseph (Benedikt XVI): Jesus von Nazareth. Erster Teil: Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg/Basel/Wien 2007.
Woll, Johanna/Merzenich, Margarete/Götz, Theo: Alte Festbräuche im Jahreslauf, Stuttgart 1991.