Die Mittler-Christologie des Heidelberger Katechismus

Meine Aufgabe heute besteht in der Reflektion der Christologie (1). Das will ich in zwei voneinander zu unterscheidenden Teilen tun und damit dem Duktus des Heidelberger Katechismus (HK) entsprechen. Einmal möchte ich mich den umstrittenen Fragen 12-18 zuwenden, sodann der Lehre vom dreifachen Amt Christi [hier an anderer Stelle zu lesen], das als Gliederungsprinzip der Auslegung des zweiten Artikels fungiert.

I Zur grundsätzlichen Einordnung und zur Problematik der Fragen 12-18 des Heidelberger Katechismus

Die Fragen 12-18 sind, so der deutsche reformierte Theologe August Lang in seiner Auslegung, "anerkanntermassen eine der schwächsten Partien des Katechismus" (2); er sieht hier einen "übel konstruierenden und rein theologisierenden Charakter" (3) vorherrschend. Karl Halaski hingegen gehört mit anderen zu denjenigen, die diesen Abschnitt positiv würdigen; er sieht hier, dass der Katechismus einen "wichtigen Würdetitel Jesu Christi, nämlich den des Mittlers" (4) einführt – und damit "Person, Werk und Wirkung Jesu Christi" (5) verbindet. Für die unterschiedliche Beurteilung sehe ich vor allem zwei Punkte maßgeblich, die unterschiedlich beurteilt werden – und beide hängen mit einem dritten Punkt zusammen.

1. Kritische Anfrage: Müssen sich Mensch und Gott einer Konstruktion einordnen?

Einmal wird in den Fragen 12 – 18 ein konstruierendes Verfahren am Werk gesehen oder anders gesagt: Ein apriorisches. Das heißt: Die häufige Verwendung des "muß" in den Fragen 12 und 15-17 klingt nach einem System, das übergeordnet ist und dem sich Mensch und Gott einzufügen haben. Inhaltlich gesagt: Der Mensch hat gegen Gott gesündigt und damit gegen die Gerechtigkeit Gottes verstoßen; jetzt fordert Gott eine Bezahlung, die der Mensch nicht leisten kann. Und jetzt ist Jesus Christus die Bezahlung von Seiten Gottes – er ist der Mensch, der die Bezahlung vollbringt: Jesus Christus ist der Mittler. Dieses wirkt, so die Anfrage, doch konstruiert und problematisch.

2. Kritische Anfrage: Gottes fordernde Gerechtigkeit statt Barmherzigkeit?

Die zweite damit zusammenhängende Anfrage bezieht sich auf das Verständnis von Gerechtigkeit in diesen Fragen. Es scheint, so die Anfragen, so zu sein, dass hier Gerechtigkeit eine fordernde Gerechtigkeit ist (so ausdrücklich in HK 16), die von Gott ausgeht – und damit scheint die Argumentation hier eine der Barmherzigkeit entgegengesetzt zu sein. Oder anders gesagt: Dieser Abschnitt atmet kein Evangelium, sondern eine juristisch konzipierte Versöhnungsvorstellung, in der sich Gott und Mensch wie Duellanten gegenüberstehen und Gott anstelle des Menschen selbst dafür sorgt, dass er zufrieden gestellt wird. Das aber zeigt ein Gottesbild, nach dem Gott nicht der Urheber, sondern der Empfänger der Versöhnung ist.

Die historischen Anfragen und Anselm von Canterbury

Beide kritischen Anfragen hängen zusammen mit dem Verständnis Anselms von Canterbury in Cur Deus homo. Zu Recht ist gesehen worden, dass der HK hier Anselms Cur Deus homo aufgreift. Und weil Anselm von Canterbury als Urheber der Satisfaktionslehre verstanden wird, auf den beide eben genannten Urteile in noch höherem Maße als auf den HK zutreffen, werden Anselm und der HK hier identifiziert. Immerhin hat die Studie von Wulf Metz so etwas wie eine Ehrenrettung des HK vorzunehmen versucht; er hat eine eigene Studie zu unseren Fragen entwickelt und kommt zum Ergebnis, dass der HK letztlich theologisch vorbildlich zu beurteilen sei, weil er so ganz anders als Anselm urteilt – also aufgrund der Nichtidentifikation von Anselm und HK geht es – die Gefahren beim HK, in Richtung Anselm verstanden zu werden, sind aber groß.

Eine neue, eigene Auslegung des Anselm von Canterbury und des HK

Was ich Ihnen heute zu diesem Abschnitt vorführen möchte, ist ein ganz eigener Weg. Ich möchte mit Ihnen zusammen zunächst ganz knapp auf die erste Anfrage eingehen und dann eine knappe Exegese von Anselm vornehmen, um dann wieder auf den HK zu kommen (6).

Frage 1 des HK legt den Grund für alles weitere Fragen nach Gott

Zunächst zur Frage der Konstruktion. Es ist möglich, HK 12-18 als apriorische Konstruktion zu verstehen – und dabei den Gedanken des Müssens als auch Gott übergeordnetes System zu verstehen. Aber es spricht doch einiges dagegen. Einmal – und das halte ich für ein starkes Argument – von HK 1 her geprägt. HK 1 ist vorgeordnet. Wenn man also deutlich macht, dass der Grundzug und also die – so nenne ich es einmal – offenbarungsbezogene Aussage, dass ich in meines Herren Hand bin, vorausgesetzt ist, dann ist HK 12-18 nicht eine Konstruktion a priori, sondern a posteriori – es geht um ein Fragen der Begründung des Glaubens.

Fides quaerens intellectum. Ein Argument dafür ist auch, dass HK 19 deutlich macht: Woher weißt du das? Aus dem heiligen Evangelium, und dann folgt eine bundestheologisch begründete Aussage zum Verständnis der Bibel, die christologisch gipfelt – hier wäre noch mehr zu sagen. Hier sehe ich – aber das nur ganz am Rande – deutlich die Hand von Olevianus am Werke, der die calvinische Auffassung des Verhältnisses beider Testamente hier zum Tragen gebracht hat.

II Gerechtigkeit oder Barmherzigkeit – Anselm von Canterbury und die Fragen 12-18 des Heidelberger Katechismus

Ich möchte mit Ihnen jetzt einen knappen Durchgang durch das Werk Cur Deus homo machen. Denn es ist richtig, dass der HK sich darauf bezieht. Das Werk Cur Deus homo ist im Jahre 1098 von Anselm von Canterbury fertiggestellt worden. Anselm ist bekannt als Autor des angeblichen ontologischen Gottesbeweises. Das Werk Cur Deus homo ist äußerst umstritten, und in meinen Augen verkannt. Dazu später. Es gilt als Werk, das die Satisfaktionslehre entwickelt hat, also eine Lehre, in der der Mensch Gott genug tut – der Ausdruck fällt ja auch im HK.

Aus welchem Grund ist Gott Mensch geworden? – Cur Deus homo?

Die Ausgangsfrage Anselms lautet: "aus welchem Grund und welcher Notwendigkeit Gott Mensch geworden ist, und durch seinen Tod, wie wir glauben und bekennen, der Welt das Leben zurückgegeben hat, da er es doch auch durch eine andere Person - sei sie engelhafter oder menschlicher Natur - oder allein durch seinen Willen hätte tun können." (I,1) (7) – von dieser Frage, so Anselm, hängt das ganze Werk ab. Anselm präzisiert: "weil wir ja Gott Ungerechtigkeit und Schmach zufügen, wenn wir behaupten, er sei in den Unterleib einer Frau herabgestiegen, von einer Frau geboren, mit Milch und anderen menschlichen Speisen genährt aufgewachsen und habe, um von vielem anderem zu schweigen, was zu Gott nicht zu passen scheint, Ermüdung, Hunger, Durst, Schläge und zwischen Räubern das Kreuz und den Tod ertragen'." (I,3)

In der Aufzählung wird mit wenigen Strichen das schwache und menschliche Leben des Jesus von Nazareth skizziert. Das Problem ist aber, was das mit Gott zu tun hat, genauer: warum und damit dann auch wie kann Gott so niedrig und schwach werden? Und das ganze gipfelt dann im Tod Jesu: Wie passt der Tod zu Gott, wie passt das Sterben zu Gott. Allmacht Gottes und Tod passen nicht zueinander. Anselm will den Tod Jesu am Kreuz und Gottes Willen zusammen sehen. Das aber heißt, dass die Frage, die sich als roter Faden durch das gesamte Werk hindurchzieht, vom Christusgeschehen aus die Frage nach der Gotteslehre, der Lehre von Gottes Wesen und Eigenschaften, in den Blick nimmt und damit natürlich auch die Frage nach der Gottesgerechtigkeit.

Der Sünder durchkreuzt Gottes gute Absicht

Anselm lehnt die bisher vorhandenen altkirchlichen Vorstellungen ab: Gott hat den Menschen aus den Händen des Teufels losgekauft und damit ist der Teufel von Gott bezahlt worden, nachdem der Mensch sich aufgrund seiner Sünde in dessen Klauen begeben hatte. Und formal – das jetzt nur als knapper Hinweis – setzt Anselm einige Dinge in seiner Untersuchung voraus, die er nicht weiter begründet: Alle Menschen sind Sünder und ohne Vergebung kommt keiner zu Gott. Dieser Sünder durchkreuzt nun Gottes Absicht.

Es ist nämlich nicht nur für den Menschen ein Desaster, keine Zukunft mehr zu haben, es ist auch für Gott ein Problem, insofern als seine Absicht, den Menschen in seine Herrlichkeit zu holen, durch des Menschen Sünde nicht mehr möglich zu sein scheint. Es stellt sich also die Frage: Ist Gottes Ziel, den Menschen zur beatitudo [(Glück)Seligkeit] zu führen, gescheitert? Ist Gottes Bund damit hinfällig geworden? Dieser Frage stellt sich Anselm im weiteren Verlauf. Es ist also nicht allein die Frage nach der Soteriologie, sondern damit zusammenhängend auch die nach der Macht Gottes. Und jetzt – so muss man einfach sagen – ist man auf Anselms Argumentation gespannt. Wie kann Gott dem Menschen seine Sünde nachlassen? Dann wäre ja die Zukunft des Menschen wieder da und Gottes Plan könnte auch gelingen?

Findet Gott Genugtuung für seine verletzte Ehre?

Zunächst beschreibt Anselm die menschliche Sünde. Sie besteht darin, dass der Mensch Gott nicht ehrt. Oder anders: Die Nichtbeachtung des ersten Gebots. Anselm hat hier keinen Kanon bestimmter Sünden, sondern sein Sündenverständnis ist relational geprägt und hat beinahe reformatorische Dimensionen. Sünde ist eine, ja die Beziehungsstörung zwischen Mensch und Gott. Was fordert Gott vom Menschen? "Aller Wille der vernunftbegabten Natur muß dem Willen Gottes unterworfen sein... Dies ist die alleinige und ganze Ehre, die wir Gott schulden und die Gott von uns fordert." (I,11) "Wer diese schuldige Ehre Gott nicht erweist, ... entehrt Gott; und das heißt sündigen." (I,11)

Und hier setzt eine ganz bekannte und weithin übernommene Anselmdeutung ein: In seiner Sünde hat der Mensch Gottes Ehre angetastet, mithin Gott in seiner Ehre gekränkt. Und jetzt ist es nötig, dass Gott für seine verletzte Ehre Genugtuung fordert, genau so wie im 18. und 19. Jahrhundert eine verletzte Ehre wiederhergestellt worden ist durch die Tötung des Verursachers der Ehrverletzung. Und konsequent weiterinterpretiert heißt dann diese Schiene: Gott hat seinen Sohn Jesus Christus stellvertretend für die anderen Ehrverletzer genommen, ihn geopfert, und dann war seiner Ehre Genüge getan. So ist Anselm oft verstanden worden.

Doch gibt es eine Merkwürdigkeit, wenn man weiterliest. Sündigen ist Gott entehren, hatte Anselm gesagt. Und nun heißt es weiter in I,14: "Deum impossibile est honorem suum perdere." - 'Es ist unmöglich, dass Gott seine Ehre verliert.' Und in Cur Deus homo I,15 fragt Boso: "Wenn nämlich Gott so, wie du glaubhaft machst, seine Ehre wahren muss: Warum duldet er, dass sie doch wenigstens ein bisschen verletzt wird?" Und Anselm antwortet: "Der Ehre Gottes kann nichts, soweit es sich auf ihn bezieht, hinzugefügt oder entzogen werden."

Anscheinend haben wir hier einen Widerspruch. Beide Aussagen scheinen nicht miteinander vereinbar zu sein. Auf der einen Seite heißt es, nur weil die Sünde gegen Gott gerichtet sei und Gott entehre, habe sie diese unendliche Größe, so dass der Mensch sie nicht wieder gut machen könne. Und auf der anderen Seite kann diese Ehre Gottes weder teilweise noch ganz zerstört werden. So kann Felix Hammer sagen: "Hier nun kommt Anselm sehr bald in ein Dilemma" (8), und nach McIntyre gilt: "In short, the introduction of the theme of I.15 (sc. daß die Ehre Gottes nicht einmal verletzt werden kann) threatens to cut the nerve of the whole argument of the book." (9) Mit dieser Schwierigkeit ist die Anselm-Interpretation seit über einhundert Jahren beschäftigt, und am Verständnis der Ehre und der Entehrung Gottes hängt auch das Verständnis des gesamten Argumentationsganges.

Gottes Ziel mit dem Menschen: Gott zu ehren

Meine Deutung sieht jetzt wie folgt aus: Die Entehrung Gottes nimmt der menschlichen Natur das, was Gott mit ihr vorhatte. Die Absicht Gottes mit der Menschheit im Jenseits und auch im Diesseits wird gestört. Anselm gebraucht also einen doppelten Ehrbegriff. Indem der Mensch sich gegen Gottes Absicht mit dem Menschen richtet, trifft er sich selber, weil sein Verhältnis zu Gott, was das Ziel des Lebens im Diesseits war, gestört ist. Es gibt verschiedene Überlegungen, wie Anselm zum Begriff der Ehre [griechisch: doxa; hebräisch: kabod] kommt – ich sehe ihn am stärksten (hierin Seeberg und Kopf folgend) im zum neutestamentlichen doxa-Begriff und zur alttestamentlichen kabod-Vorstellung beheimatet.

Zunächst ist es eine Gott eigene Größe, Qualität, ja Gott selber - die kann der Mensch letztlich nicht antasten. Aber dieser honor strahlt aus auf die Schöpfung und bittet um des Menschen Antwort, um die Anerkennung Gottes als des Herrn. Dem verweigert sich der Mensch, und damit wird der Glanz, die Herrlichkeit Gottes in der Schöpfung korrupt. Der Mensch soll anerkennen, dass seine eigene Ehre im rechten Verhältnis Mensch-Gott besteht. Anerkennt er das nicht, zerstört er dieses Verhältnis von sich aus, zerstört so auch seine Ehre. Ein Blick in den weiteren Verlauf von Cur Deus homo bestätigt dies: "Was nahm der Mensch Gott, als er es zuließ, vom Teufel besiegt zu werden?"

Von den Überlegungen im vorigen Punkt ist klar, dass als Antwort eigentlich folgen muss: nichts! Denn der Mensch kann ja Gottes Macht und Würde weder etwas hinzufügen noch wegnehmen. Und nun doch: Was hat der Mensch genommen? "Nahm er Gott nicht alles das, was Gott sich mit der menschlichen Natur zu tun vorgenommen hatte?" (I,23) Dem kann Boso nur zustimmen. Die Ehrung Gottes ist also auf das bezogen, was Gott mit der menschlichen Natur vorhat, und das heißt: das Ziel der Menschheit ist die Ehrung Gottes. Die Ehrung Gottes bezieht sich also in der Tat nicht auf die 'Person' Gottes, sondern auf das 'Werk' Gottes.

Gottes Gerechtigkeit: die wahre Barmherzigkeit

Und jetzt kommt bei Anselm ein Abschnitt, der bis heute viele gegen Anselm einnimmt – und auch gegen den HK; es ist das Verständnis der Gerechtigkeit im Blick auf die Erlösung. Anselm schließt nämlich beim Nachdenken über die Bedeutung des Kreuzestodes Jesu die Barmherzigkeit aus: "Ob es Gott geziemt, die Sünde durch bloßes Erbarmen, ohne alle Abzahlung der Schuld, nachzulassen". Also: War es denn nötig, dass Christus gekommen ist und dann sterben müsste, hätte Gott nicht viel einfacher sagen können: Mensch, Du bist zwar ein Sünder, aber ich vergebe Dir Deine Sünde! Und fertig. Das wäre doch wirklich ein vollkommener Ausdruck von Barmherzigkeit gewesen.

Einfach vergeben – und weg ist die Sünde. Und dann wäre der ganze "Umweg" über das Kreuz, das so vielen Menschen heute Verstehensmühe macht, nicht nötig. Und Boso, der Gesprächspartner Anselms, stimmt auch freudig, beinahe erleichtert ein: "Ich sehe nicht, warum es sich nicht geziemte." Und jetzt kommt Anselms Einspruch gegen diese so viele Probleme gar nicht erst aufkommen lassende Lehre: Nein! Das geht nicht! "So die Sünde zu erlassen ist nichts anderes als nicht bestrafen." (I,12)

Und im Gefolge hat Anselm dann den Begriff der Gerechtigkeit stark gemacht. Am Ende sieht Anselm aber die Gerechtigkeit und die Barmherzigkeit beieinander stehen: "Die Barmherzigkeit Gottes aber... haben wir als so groß und so stimmig mit der Gerechtigkeit befunden, dass sie nicht größer oder gerechter gedacht werden kann." (II,20) "Man hat Anselm oft vorgeworfen, daß die Barmherzigkeit Gottes in seiner Erlösungslehre zu kurz komme. Tatsächlich wollte er aber genau das Gegenteil erreichen. Er führt den Gedanken der Gerechtigkeit nur deshalb bis zum Ende unerbittlich durch und weist viele - seiner Meinung nach allzu menschliche - Vorstellungen von der Barmherzigkeit zurück, um schließlich zur wahren göttlichen Barmherzigkeit vorzudringen." (10)

Gott will Gemeinschaft mit dem Menschen

Ich zitiere aus dem Abschnitt Cur Deus homo I,19 ein Gleichnis Anselms, das sein Verständnis der ganzen Versöhnungslehre noch einmal gut veranschaulicht. "A: Nehmen wir an, ein Reicher halte in seiner Hand eine kostbare Perle, die niemals eine Befleckung berührte und die kein anderer aus seiner Hand entfernen kann, außer er gestatte es; und er beschließe, sie in seinem Schatz aufzubewahren, wo sich das Liebste und Kostbarste, das er besitzt, befindet. B: ich stelle es mir vor, als ob es vor uns wäre. A: Was (würdest du sagen), wenn dieser gestattete, dass diese Perle von einem Neider aus seiner Hand in den Kot geworfen würde, obwohl er es verhindern könnte, und er sie nachher aus dem Kot aufhöbe und beschmutzt und ungewaschen an einem Orte, der rein und ihm lieb ist, verbärge, um sie künftig so aufzubewahren? Wirst du ihn für weise halten? B: Wie könnte ich das? Denn wäre es nicht weit besser, er würde seine Perle rein behalten und aufheben als beschmutzt?

A: Würde Gott nicht ähnlich handeln, der den Menschen, um ihn den Engeln zuzugesellen, ohne Sünde im Paradiese gleichsam in seiner Hand hielt und gestattete, dass der von Neid entbrannte Teufel ihn in den Schmutz der Sünde, wenn auch mit seiner Zustimmung hinabwarf ... ich sage, würde er nicht ähnlich handeln, wenn er den mit dem Schmutz der Sünde befleckten Menschen ohne jede Reinigung, das ist ohne jede Genugtuung, ihn, der immer so bleiben würde, auch nur in das Paradies, aus dem er verstoßen worden, zurückführte? B: Die Ähnlichkeit wage ich nicht zu leugnen, falls Gott dies täte, und deshalb gestehe ich nicht zu, dass er das tun könnte. Es schiene nämlich, als ob er entweder einen Beschluss nicht hätte durchführen können oder ihn das gute Vorhaben gereut hätte; was auf Gott nicht zutreffen kann." (Cur Deus homo I,19)

Eine mit Kot verdreckte Perle passt nicht ins Schatzkästlein hinein, weil dann der Schmuckkasten und die anderen Perlen mitbeschmutzt würden. Also: So wie die Perle jetzt ist, passt sie nicht ins Schmuckkästlein hinein. Den Gedankengang des vorherigen Abschnitts aufgreifend heißt das, dass die Perle, sofern Gottes Verhalten einfach in einem Nichtbeachten des in den Schmutz-gefallen-Seins, zu dramatischen Konsequenzen führen würde: es würde ihr Ziel nicht erreichen können, weil dann die verheißene Seligkeit nicht mehr diese Seligkeit wäre, weil sie ja verunreinigt wäre.

Die Perle würde das Kästchen mit verdrecken, mit infizieren – und damit ist das Ziel nicht erreicht: Die beatitudo, die das Schmuckkästchen darstellt, ist dann beeinträchtigt. Gott würde also nur scheinbar sein Ziel mit dem Menschen erreichen, denn die beatitudo wäre keine beatitudo mehr, wenn auch dort die Sünde herrscht. Theologisch präziser ist dies als Zusammenhang von Schöpfung und Bund zu benennen: Schöpfung ist nicht lediglich Anfangspunkt der Geschichte oder des Lebens, sondern Schöpfung ist qualifiziert, weil sie Ausdruck des Bundes Gottes ist.

Gott hat am Anfang eben beschlossen, den Menschen zur Seligkeit zu führen, das ist der Bund mit den Menschen, den Gott schließt. Und: dass Gott sein Bund gereut, kann nicht zutreffen auf Gott, heißt es am Ende des eben verlesenen kleinen Abschnitts. Das Dilemma ist also da: Die Schöpfungsabsicht ist der Bund. Gott will Gemeinschaft mit dem Menschen, und er ist auch nicht zu schwach, dieses Ziel zu erreichen. Dass Gott kann, was er will, und dass Gott nicht zurücknimmt, was er verheißen hat, das sind Grundfesten Anselms, die nicht in Frage stehen; sie gehören zu den Voraussetzungen, die am Anfang vereinbart worden sind. Die Frage, die natürlich weiter virulent ist und die nach Klärung verlangt, lautet: Wie kann das geschehen? Wie kann es geschehen, dass der Tod Jesu Christi eben genau dieses erreicht?

Gott hat genug getan für die Zukunft des Menschen

Was bedeutet jetzt der Begriff der Genugtuung bei Anselm – und dann eben auch im HK? Der Greifswalder Theologe Rudolf Hermann hat darauf hingewiesen, dass nur dann, wenn die Betonung auf dem satis [genug] liegt, Anselm verstanden werden kann. Es liegt der Akzent darauf, dass Gott genug, genügend getan hat, um dem Menschen Zukunft zu geben, die der Mensch sich selber nicht mehr geben kann. Aus dem vorher Gesagten ist klar, dass es nicht darum geht, dass Gott irgendein Äquivalent für die Sünde des Menschen empfängt, er hat ja nichts verloren. Gott hatte einen Plan mit dem Menschen, ihn zur beatitudo zu führen. Der Mensch aber ist aufgrund seiner Sünde nicht in der Lage, diese beatitudo zu erreichen, oder anders gesagt: Die Zukunft ist dem Menschen genommen, vor ihm steht nicht das Leben, sondern der Tod, denn der Tod ist der Sünde Sold (Römer 6,23).

Der Mensch hat seine Zukunft verwirkt, das hatte Anselm vorher schon gesagt. Und er begründet das letztlich mit Römer 6,23 – das heißt: er begründet es nicht, sondern er führt es nur an, denn das gehörte ja zu den Voraussetzungen, auf die man sich im Vorfeld geeinigt hatte. Anselm präzisiert hier nur. Der Mensch würde nicht sterben, wenn er nicht gesündigt hätte; weil er aber gesündigt hat, steht ihm der Tod bevor. Aus dieser misslichen Situation kann den Menschen also kein Mensch befreien. Christus untersteht nicht dieser Lebenskonsequenz, weil er, wie Anselm das ausführlich erörtert, sündlos ist.

Denn Christus hat ja nie in Nicht-Übereinstimmung mit dem Willen Gottes gelebt, er ist die Wesenseinheit von Gott und Mensch. Und als Sündloser kann er in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes leben und sich freiwillig hingeben. Sein Tod als freiwilliger Tod ist ein Geschehen Gottes - pro nobis, an unserer Stelle, es ist Stellvertretung. Die oft als Formel missverstandene Alternative poena - satisfactio besagt: Weil der Mensch keine satisfactio leisten kann, bleibt für ihn poena, also der Tod. Weil aber Christus jetzt die satisfactio leistet, gibt es für den Menschen auch keine poena mehr, sondern die Zukunft der beatitudo. Denn die Strafe liegt auf Christus, eine Anspielung auf Jes 53,5.

Das ist jetzt auch schon Anselms entscheidendes Argument. Christus nimmt stellvertretend die Strafe auf sich, die dem Menschen eigentlich zukommt. Und indem Christus sie stellvertretend übernimmt, ist sie übernommen, sie ist dann nicht mehr da, der Tod, der eine Konsequenz zu sein scheint, ist weggestorben worden. Christus stirbt den Tod des Todes, um mit Eberhard Jüngel zu formulieren. Nun könnte man ja fragen, warum Anselm das denn so beschreibt. Warum denn gerade dieses Verfahren angemessen ist. Wer jetzt von Anselm eine genaue Begründung für dieses Verfahren Gottes erwartet, geht an Anselms Intention vorbei. Seine Ausgangsfrage war die nach dem Zusammenhang der Niedrigkeit und des Todes Jesu und der Macht und Hoheit Gottes. Mehr nicht. Und neben dem Begriff der satisfactio kann er auch Versöhnung (11) und Erlösung (12) benutzen. Es geht Anselm um keine Theorie der Stellvertretung, um kein logisches Denkmodell zur Erklärung von Gottes Handeln. Sondern um die Frage nach der Gewissheit, im Tod Jesu Gottes Macht zu sehen.

Der Begriff der Notwendigkeit

Und dann kommt Anselm auch auf den Begriff der Notwendigkeit zu sprechen. Das nimmt der HK ja auf mit dem "müssen". Hier versteht sich Anselm als Interpret des biblischen "die" – es musste so geschehen. Und Anselm interpretiert dieses muss mit Hilfe der aristotelischen Logik als nachfolgende Notwendigkeit. Eine vorausgehende Notwendigkeit ist quasi ein Systemzwang. Eine nachfolgende Notwendigkeit ist die Anerkenntnis der Notwendigkeit des Geschehenen. Weil es so von Gott gewollt ist, ist es so. "Erklären" können wir es nicht, also nicht vorliegende Gründe finden – es war eben Gottes Weg, es so zu tun.

Gerechtigkeit, die barmherzig ist

Ich komme jetzt noch einmal auf Anselms Begriff der Gerechtigkeit zu sprechen. Warum kann das, was Anselm beschreibt, hier als gerecht bezeichnet werden? Weil Gerechtigkeit nicht in Form eines juristisch konzipierten Systems, sondern anders verstanden wird. Die Gerechtigkeit Gottes steht in Zusammenhang mit Gottes Treue. Gerechtigkeit im Alten Testament, zedakah, heißt vor allem, dass dem, der nicht gehen kann, wieder auf die Beine geholfen wird. Es ist nicht das griechische Verständnis von Gerechtigkeit, nach dem Gerechtigkeit dann gegeben ist, wenn alle gleich viel bekommen. Sondern: Gerechtigkeit hat ein Ziel, ein positives Ziel: Dass Menschen geholfen wird. Dass ihnen neue Zukunft gegeben wird. Dass sie selber gehen können.

Und das waren ja auch die großen Entdeckungen im Neuen Testament, dass Gerechtigkeit Gottes nicht die fordernde, sondern die schenkende Gerechtigkeit meint. Gott schenkt dem Menschen Gerechtigkeit. Und das aus Gerechtigkeit, die barmherzig ist, nicht aus einer der Gerechtigkeit widerstreitenden Barmherzigkeit. Gottes Gerechtigkeit und Barmherzigkeit streiten nicht gegeneinander, sondern umarmen sich, klingen zusammen, stimmen zusammen, machen den Menschen gerecht, geben ihm neue Zukunft. Leben, Gemeinschaft mit Gott.

Gottes Herrlichkeit – sein Weg in die Niedrigkeit, den Tod

Am Schluss des Durchgangs durch Anselm kommen wir noch einmal auf die Eingangsfrage zurück, die Anselm beschäftigt: Wie kann der hohe, große, allmächtige Gott so klein werden, sich so niedrig machen, dass er in den Schoß einer Frau eingeht und schließlich sogar ans Kreuz geschlagen wird. Anselm ging es um die Frage nach der Vereinbarkeit von Gotteslehre und Christologie. Und das Ergebnis ist die Feststellung einer Übereinstimmung. Aber wie ist dieses Zusammenstimmen gefunden worden? So, dass gesagt werden kann: Gottes Hoheit wird durch die Niedrigkeit und den Tod Christi gar nicht getroffen? Das wäre zu schnell geschlossen. Die Argumentation bezüglich der Barmherzigkeit hat gezeigt, dass eine als Vergebungsprinzip verstandene Barmherzigkeit ausgeschlossen worden war. Und stattdessen wurde eine dem Wesen Gottes entsprechende Barmherzigkeit gefunden, indem der Weg Jesu Christi reflektiert wurde.

Das heißt: Erst dann ist die misericordia richtig verstanden, wenn sie christologisch verstanden wird. Gottes Barmherzigkeit ist keine geschichtslose allgemeine Wahrheit, sondern in Christus sich ereignend und letztlich dort erst genau zu erkennen. Das Entsprechende gilt auch für die Gerechtigkeit. Gottes Gerechtigkeit wird von Anselm gerade im Vollzug des Weges Jesu Christi ans Kreuz gefunden. Der vermeintliche Widerspruch zwischen Gotteslehre und Christologie löst sich, indem Anselm ein allgemeines Gottesverständnis kritisiert. Wer Gott wirklich ist, macht Gottes Weg in Jesus Christus deutlich.

Es ist also nicht zuviel gesagt, wenn man von der Ausgangsfrage Anselms ausgehend die Antwort gerade nicht einfach nur in einer Bestätigung findet: Ja, die Menschwerdung Gottes und sogar der Tod Jesu Christi sind mit der Hoheit und Herrlichkeit Gottes zusammen zu denken. Sondern noch viel mehr: Gerade in der Niedrigkeit Jesu, in seinem Tod am Kreuz – da wird Gottes Herrlichkeit erst erkannt. Gottes doxa, Gottes Ehre - das ist sein Weg in die Niedrigkeit, in den Tod, ins Leben. Darin gründet alles. Darin gründet sogar die Wahrheit der Heiligen Schrift, wie Anselm am Schluss verdeutlicht (13). Gott bleibt dem Menschen treu, auch wenn der untreu ist, das ist Anselms Botschaft. Die Menschwerdung ist die Macht der barmherzigen Gerechtigkeit Gottes.

Der Weg Gottes – Notwendigkeit, nicht zufällige Möglichkeit

Und jetzt blicke ich noch einmal explizit in den HK hinein. HK 12-14 sind Hinweis auf das Drama, das sich abspielt aus der Sicht Gottes: Der Mensch droht unter zu gehen. Wie kann hier ein Ausweg gefunden werden? Nur Gott selber (HK 15) kann ihn gehen und finden. Stellvertretend für den Menschen wir Gott selber Mensch und übernimmt für den Menschen die Strafe, die Sündenkonsequenz, die Trennung von Gott. Die altkirchliche Zwei-Naturen-Lehre hat genau hier immer soteriologisch argumentiert – und das greift der HK auf: Nur wenn Jesus Christus wahrer Mensch ist, kann er dem Menschen stellvertretend seine Sünden vergeben.

Nur wenn er wahrer Gott ist, kann er das auch. Es ist dies alles der Nachvollzug vor allem paulinischer und johanneischer Argumentation; Jesaja 53 ist ebenfalls ein im HK häufig erwähnter biblischer Bezug. Das müssen ist also eine Argumentation im Nachhinein, der hinweist auf das göttliche Geschehen, hinter dem wir nicht zurück können: Wenn Gott es gerade so gemacht hat, dann müssen wir dies als Notwendigkeit und nicht als Kontingenzgeschehen verstehen.

Am Schluss hier steht also eine grundsätzliche positive Einschätzung dieses Abschnitts des Heidelberger Katechismus. Er hängt zusammen mit der positiven Einschätzung Anselms, auf den sich der HK bezieht.

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(1) Die folgenden Thesen sind eine überarbeitete Fassung des Vortrags auf der Reformierten Sommeruniversität an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, gehalten am 28. August 2007. Die Zwischenüberschriften sind von der Redaktion gesetzt, nicht vom Autor selbst.
(2) August Lang, Der theologische Charakter des Heidelberger Katechismus, ThStKr 1916, 153f.
(3) Ders., Der Heidelberger Katechismus und vier verwandte Katechismen mit einer historisch-theologischen Einleitung, Leipzig 1907, LXXXVIII.
(4) Karl Halaski, Wie können wir wieder zu Gnaden kommen?, RKZ 1963, 152.(5) Ders., Wer er ist, RKZ 1963, 256.
(5) Ders., Wer er ist, RKZ 1963, 256.
(6) Dabei nehme ich häufig Bezug auf meine Studie: Die Not-Wendigkeit der Gerechtigkeit. Eine Interpretation zu "Cur Deus homo" von Anselm von Canterbury, Münster 1993.
(7) Die Kürzel verweisen auf Buch und Kapitel aus Cur Deus homo.
(8) F. Hammer, Genugtuung und Heil. Absicht, Sinn und Grenzen der Erlösungslehre Anselms von Canterbury, Wien 1967, 114.
(9) J. McIntyre, St. Anselm and his critics. A Re-Interpretation of the Cur Deus homo, Edinburgh / London 1954, 111.
(10) R. Schwager, Der wunderbare Tausch. Zur Geschichte und Deutung der Erlösungslehre, München 1986, 164.
(11) Cur Deus homo I,22 (II,90,5f).
(12) "redemptio" Cur Deus homo II,16 (II,118,5).
(13) Cur Deus homo II,22 (II,133,8-11).