Die Predigt des Alten Testaments in der christlichen Gemeinde IV

IV. Gesichtspunkte zur Predigt alttestamentlicher Texte

Die hermeneutische Neuorientierung im Kontext christlicher Umkehr zu den JüdInnen hat Konsequenzen für die Predigt des Alten wie des Neuen Testaments. Für die Predigt des Neuen Testaments können hier nur Stichpunkte genannt werden.

• Was christlicher Glaube ist, kann nicht länger profiliert werden, indem möglichst scharfe Abgrenzungen zum Judentum gezogen werden. Was die neutestamentlichen AutorInnen glauben - was also einzig christlicher Glaube genannt zu werden verdient, wenn denn am reformatorischen Grundsatz "sola scriptura" festgehalten werden soll - zeigt sich einzig in seiner Einordnung in jüdisches Glauben, Hoffen und Lieben ihrer Zeit.
• Insbesondere wird es eine Aufgabe neutestamentlicher Predigt sein, immer deutlicher herauszuarbeiten, wie vollkommen bezogen auf das Alte Testament alles neutestamentliche Reden ist. Die Bezugnahmen auf das Alte Testaments sind nicht als dessen christliche Aneignung und damit ineins als Verneinung der jüdischen Auslegung mißzuverstehen, sondern als eine Möglichkeit im Rahmen des zeitgenössischen jüdischen Deutungsspielraums zu würdigen, die das Ziel hat, aus der Schrift Belehrung und Vergewisserung über die Messianität Jesu, die Bedeutung seiner Auferweckung, den Stellenwert des Hinzukommens der HeidInnen u.a.m. zu erlangen.
• Im Bewußtsein, daß es im Neuen Testament um die innerjüdischen Auseinandersetzungen um die Messianität Jesu geht, hat christliche Predigt den konkreten Ort der heidenchristlichen Gemeinde zu bedenken; besonders aussagekräftiges Modell dafür könnte im Neuen Testament die Perikope von der syrophönizischen Frau (Mk. 7,24ff. par.) sein.

Für die Predigt des Alten Testaments ist zunächst in Rechnung zu stellen, daß wir als Erwählte aus den HeidInnen keinen direkten Zugang zur jüdischen Schrift haben, sondern daß unser Lesen und Verkündigen vermittelt ist durch unsere Zugehörigkeit zum Messias Israels. Das impliziert keine christologische Hermeneutik, wohl aber bestimmt es unseren Einstieg in das Alte Testament. Während für JüdInnen v.a. die Torah von unmittelbarer Relevanz ist, weil in ihr der Grundstock für die Regelung jüdischen Alltagslebens und Gottesdienstes gegeben ist, sind wir zunächst interessiert an allem, was das Alte Testament über die im Neuen berichteten Ereignisse aussagt. Dieser andere Einstieg ist durchaus legitim. Auf den Zentralfeldern der neutestamentlichen Verkündigung des kontingenten Ereignisses der Auferweckung des gekreuzigten Judenkönigs müssen wir im Alten Testament lernen, um in die Gedan­kenwelt der neutestamentlichen Autoren eintreten zu können.[1]

Gerade aber, wenn wir uns von den neutestamentlichen AutorInnen den Einstieg in Auslegung und Verkündigung des Alten Testaments weisen lassen, stellen wir fest: Das Neue Testament nimmt auf das Alte viel umfassender Bezug, als das etwa die wenigen alttestamentlichen Perikopentexte vermuten lassen. Alle alttestamentlichen Schriften - nicht nur die Psalmen und der zweite Teil des Jesajabuches - sind im Neuen Testament gegenwärtig. Das zeigt schon ein flüchtiger Blick in Anhang III des Nestle.[2] In Rechnung ist dabei zu stellen, daß die sorgfältige Exegese der Texte mit Hilfe der Konkordanzen zu Biblia Hebraica und Septuaginta eine Fülle weiterer Bezugnahmen und Anspielungen zutage fördert. In der Tat steht die Schrift in ihrer Gesamtheit im Hintergrund der neutestamentlichen Verkündigung des Todes und der Auferweckung Jesu (1. Kor. 15,3f.); ohne Einschränkung läßt sich daher sagen, "daß man ohne ihre (der Schriften des Alten Testaments) Kenntnis weder Jesus verstehen, noch Christ sein kann."[3]

Allein schon dieser neutestamentliche Befund nötigt dazu, jenseits unseres primären Interesses die gesamte Schrift zur Kenntnis zu nehmen und zu predigen. Eine Eigenheit reformierter Tradition könnte dazu hilfreich sein: die gute Sitte der lectio continua erlaubt es, die Fixierung auf die Perikopenordnungen und die in ihnen übliche Zerstückelung der Texte zu ignorieren, und sie eröffnet die Chance, die Schrift in ihrer Gesamtheit und Differenziertheit zur Kenntnis zu nehmen.[4] Denn nur dann, wenn die Partien, die "keine normale Darstellung eigentümlich christlicher Glaubenssätze enthalten", als integraler Bestandteil der Schrift der neutestamentlichen Autoren begriffen werden, werden wir ihr Denken in all seinen Dimensionen zu Gesicht bekommen können. Methodisch hilfreich kann es dafür sein, gerade über besonders "abseitige" Texte zu predigen, die so unbekannt sind, daß HörerInnen - und PredigerInnen - gar nicht erst die christliche Brille vor Augen nehmen können. So könnte es gelingen, zu dem hinzugelangen, was Bonhoeffer in prophetischer Weise geschaut, und was Barth gemeint hatte, wenn er avisierte, "in einem gewissen, aber letztlich geradezu entscheidenden Sinn selbst Juden zu werden."

Damit das sich ereignet und unsere Lektüre des Alten Testaments nicht unter der Hand, aufgrund des Vorhandenseins der christlichen Brille, doch wieder in christologische Verbiegungen der Texte zurückfällt, ist die christliche Gemeinde darauf angewiesen, von und bei JüdInnen zu lernen. Denn, um einen Satz Bonhoeffers abzuwandeln: Die JüdInnen halten die Auslegung des Alten Testaments offen.

Am meisten läßt sich natürlich bei JüdInnen persönlich lernen. Da jedoch das Judentum Europas und speziell in Deutschland fast völlig vernichtet wurde, so daß bei uns kaum noch JüdInnen leben, ist das Lernen in der persönlichen Begegnung nur in Ausnahmefällen möglich. Und daß es dann gar zu einer Begegnung kommt, wie zwischen G. Bauer und E. Brocke, ist eine ganz singuläre Erscheinung. Um so intensiver empfielt sich das Studium ihres Rechenschaftsberichts und ihrer Auslegung von Texten als eines Paradigmas christlichen Lernens von JüdInnen. Es dürfte offensichtlich sein, daß ich hier auch für mich selbst spreche, denn die Ausführungen dieses Abschnitts verdanken sich entscheidend diesem Buch.

Um persönlich von JüdInnen lernen zu können, ist es heutzutage notwendig, nach Israel (evtl. auch in die USA) zu gehen. Das Projekt "Studium in Israel" ermöglicht TheologiestudentInnen in bisher ungekannt qualifizierter Weise das Lernen bei JüdInnen. Reformierte TheologiestudentInnen sollten - nicht zuletzt finanziell - unterstützt werden, diese Möglichkeit zu nutzen. Darüberhinaus sollten Anstrengungen unternommen werden, PfarrerInnen, ReligionspädagogInnen u.a. ähnlich qualifizierte Bedingungen für einen kürzeren oder längeren Studienaufenthalt in Israel zur Verfügung zu stellen.

Lernen von JüdInnen ist in vermittelter Form aber auch in der Bundesrepublik möglich. Für die direkte Vorbereitung der alttestamentlichen Perikopentexte können die "Bibelauslegungen aus jüdischen Quellen" des Rabbiners R. Gradwohl eine gute Hilfestellung sein.[5] Zu warnen ist allerdings vor einem ausschließ­lich an Verwertung interessierten Gebrauch solcher Hilfestellungen. Umkehr im theologischen Denken ist noch nicht erreicht, wenn die PredigerInnen ab und an auch einmal die geistreiche Beobachtung eines Rabbinen oder eine ergreifende jüdische Geschichte in die Predigt einflechten.

Tieferes Verstehen verspricht die Lehrhaus-Methode. Ursprünglich von M. Buber und F. Rosenzweig ins Leben gerufen, um assimilierte, ihrer Tradition entfremdete JüdInnen wieder mit ihren Wurzeln vertraut zu machen, bietet sie sich geradezu an für ein christliches Publikum, für das judaistisches Spezialwissen uninteressant ist. In den Niederlanden durch Anregung von J. Ashkenazi aufgegriffen und weiterentwickelt, wurde diese Methode jüdischen Lernens auch auf unserer Seite der Grenze aufgenommen, z.B. in den Lehrhausveranstaltungen des Kirchentages. In literarischer Form liegen exemplarische Anwendungen dieser Methode vor in zwei Büchern aus dem Institut "Kirche und Judentum" in Berlin: Von der Osten-Sackens "Katechismus und Siddur" und dem von ihm  und dem in Jerusalem lernenden und lehrenden Ordensbruder P. Lenhardt erarbeiteten "Rabbi Akiva".[6] Mehr und mehr auf die Lehrhausmethode hin orientiert sich auch die Zeitschrift "Texte und Kontexte";[7] und schließlich ist hinzuweisen auf die Zeitschrift "Rosch Pina", die von dem für Fragen des christlich-jüdischen Gesprächs in der rheinischen Landeskirche speziell eingestellten Pastor Uwe Bauer herausgegeben wird, der selber bei Ashkenazi im Lehrhaus gelernt hat.[8]

Dies alles läuft auf einen tiefgreifenden Umlernprozeß hinaus. Rezeptbücher für eine bekehrte alttestamentliche Predigt gibt es nicht - und sind Gott sei Dank nicht zu erwarten. Dennoch scheinen mir aus den Erfahrungen, die ich nach eigenem Lernen bei JüdInnen in Jerusalem mit der eigenen Predigtpraxis machen konnte, einige vorläufige Ausblicke auf eine belehrte und bekehrte christliche Predigt des Alten Testaments möglich.

Für die Predigt ist charakteristisch, daß in ihr das Schriftwort zur Anrede an die hörende Gemeinde wird. Im Lehrhaften kann sie nicht stehenbleiben; Gottesdienst soll nicht zur Lehrhausveranstaltung umfunktioniert werden. Was aber enthält das Alte Testament, was enthält die Schrift der JüdInnen an Anrede für HeidenchristInnen? Wenn damit ernstgemacht werden soll, daß die JüdInnen nicht länger enterbt werden sollen, indem überall da, wo im Alten Testament "Israel" steht, stillschweigend "Kirche" eingesetzt wird, dann stellt sich den PredigerInnen dringend die Frage, wie das Alte Testament für die, die nicht Israel sind, zur Anrede werden kann.

Hilfreich wird es sein, darauf zu achten, daß die HeidInnen als solche im Alten Testa­ment tatsächlich ständig im Blick sind. Kontinuierlich wird die Beziehung Israels zu den Völkern reflektiert.

Eine, breiten Raum einnehmende Weise der Reflektion Israels auf die es umgebenden Völker, sind die Fremdvölkersprüche, zumal in den großen Sammlungen Jes. 13 - 23; Jer. 46 - 51; Ez. 25 - 32; mit dem Propheten Obadja liegt gar ein biblisches Buch vor, das - so kurz es auch ist - dadurch bemerkenswert ist, daß es überhaupt nur in Verkündigung an Edom besteht. Diese direkte Anrede der HeidInnen ist nun allerdings durchweg Gerichtspredigt. Die aber könnte wohl doch einen Platz in christlicher Verkündigung erhalten, denn die Geschichte, die das christliche Abendland mit Israel gehabt hat, ist ja auf weite Strecken eine Geschichte der Feindschaft, die Gottes Gericht wohl verdient hätte.

Der zweite Kontext, in dem das Alte Testament die Beziehungen zwischen Israel und den Völkern reflektiert, ist die Erwählung Israels. Bereits in der allerersten Verheißung an Abraham sind die Völker mitgesetzt, wenn es heißt (Gen. 12,3): "Segnen will ich, die dich segnen, und wer dir flucht, den will ich verfluchen; und mit deinem Namen werden sich Segen wünschen alle Geschlechter der Erde." In diesem Kontext ist es für die christliche Predigt von besonderer Wichtigkeit, die Vor- und Nachordnung in Gottes Erwählungshandeln zu verkündigen. Bezüglich der Vorordnung Israels ist herauszustellen, daß Erwählung nicht den Sinn hat, zu triumphalistischer Selbstgefälligkeit zu führen, sondern in der besonderen Aufgabe besteht, mit der Israel in der Verpflichtung auf die Torah betraut wird.

Damit ist das Problem allerdings noch nicht ausgeräumt, daß die Verkündigung von der Vor- und Nachordnung in Gottes Erwählungshandeln natürlicherweise zunächst eine narzistische Kränkung bei den Nachgeordneten auslöst - womöglich die tiefste Ursache für den christlichen wie den säkularisierten Judenhaß. Daher ist für die Predigt dieser alttestamentlichen Texte ganz besonders die Kunst der PredigerInnen gefragt, die Verkündigung der Erwählung Gottes zum Evangelium zu machen, so daß die HörerInnen ihre Nachordnung annehmen können, weil sie ungetrübt Dank sagen können dafür, daß Israels Vorordnung ihnen zugute geschehen ist.

Leichter als Evangelium anzunehmen ist der dritte Kontext der Reflektion über das Verhältnis von Israel und den Völkern: Die eschatologische Verheißung des Herzukommens der HeidInnen zum Zion, wie sie in Gen. 12,3 der Sache nach bereits enthalten ist und von den Propheten in und nach dem Exil breit entfaltet wird, bis dahin, daß die Erlösung Israels mehr und mehr im Zusammenhang der Bekehrung der HeidInnen erwartet wird. Auf diesem Hintergrund erst wird der Enthusiasmus beispielsweise eines Paulus verständlich, mit dem er dafür arbeitete, daß "die Vollzahl der Heiden" eingeht - weil nämlich "auf diese Weise ganz Israel gerettet werden wird". (Rö. 11,25f.)

Beachtenswert ist auch bei Paulus wiederum die Ordnung: Ziel des eschatologischen Prozesses ist die Rettung Israels; das Herzuströmen der HeidInnen in der christlichen Gemeinde ist in dialektischem Zusammenhang zugleich Erfüllung von Verheißung, wie auch Bekräftigung und Hoffnung auf die endgültige Einlösung der Verheißung. Weil der eschatologische Prozeß, den die neutestamentlichen AutorInnen anheben sehen, von ihnen in dieses dialektische Verhältnis zur Erwartung des Alten Testaments vom Ziel der Geschichte Israels gesetzt wird, ergibt sich auch für heutige Predigt die Notwendigkeit, die gesamte im Alten Testament erzählte Geschichte, angefangen bei der Erwählung und Befreiung über die Bewahrung und auch die Selbstbehauptung bis hin zur schließlichen Wiederherstellung Israels, als die frohe Botschaft für alle Welt zu verkündigen.

Die Modelle der Interpretation, die auch das Neue Testament schon kennt, wie Allegorie, Typologie und auch die Bewegung von Verheißung zu Erfüllung hin, sind exegetisch zwar überholt. Homiletisch aber bleiben sie unverzichtbar; das zeigt sich in der Praxis, die trotz aller Beschwörungsreden der wissenschaftlichen Theologie ohne sie nicht auskommt. Richtig eingebracht im Rahmen der klaren Unterscheidung zwischen Gottes erster Liebe und den hinzuerwählten HeidInnen, sind diese homiletisch unverzichtbaren Mittel aber auch völlig legitim.

Wenn denn mitbedacht - und nach Möglichkeit auch mitgesagt - wird, daß das Hohe Lied ursprünglich auf das Verhältnis zwischen Gott und Israel hin allegorisiert wurde, dann kann es legitim sein, als eine weitere - die erste nicht erledigende! - Möglichkeit seiner Allegorisierung das Hohelied auf die Beziehung zwischen Christus und der Gemeinde zu lesen. Und wer weiß: Womöglich ließe sich die gegenseitige Liebesbeziehung zwischen Mann und Frau auch einmal als eschatologische Allegorie auf die Beziehung zwischen Israel und der Kirche anwenden?

Wenn mitbedacht - und mitgesagt - wird, daß der leidende Gottesknecht von Jes. 53 im Judentum als Typos ausgelegt wird, dem als sein "Anti-Typos" Israel in seinem Leiden entspricht, dann kann es legitim sein, mit dem gekreuzigten Jesus einen weiteren möglichen "Anti-Typos" zu verkündigen, und zwar als einen, der in seinem Schicksal Gottes solidarisches Mitleiden zuallererst mit seinem Volk Israel verkörpert. Und wer weiß, womöglich ist es gar nicht so weit hergeholt, Jes. 53 sogar als Typos auf einen normalsterblichen Christen auszulegen, wie etwa auf D. Bonhoeffer, der um der JüdInnen willen seinen Hals hingehalten hat.

Selbst noch die Bewegung von Verheißung zu Erfüllung hin kann sachgemäßes Verkündigungsinstrument sein, wenn denn der exemplarische Charakter von Erfüllungszitaten und -ereignissen mitbedacht wird. Der Grat, auf dem sich beide Traditionen da bewegen, wo sie auf alttestamentliche Verheißungen Bezug nehmen, ist äußerst schmal. So verhängnisvoll es beispielsweise ist, die militärischen Eroberungen Israels von 1967 als Aufforderung zur totalen Erfüllung der Landverheißung aufzufassen, so verhängnisvoll war es, die Verkündigung davon, daß Jesus das Ja zu allen Verheißungen Gottes ist (2. Kor. 1,20), als Erledigung aller Verheißungen und Aufforderung dazu mißzuverstehen, alle die zum Schweigen zu bringen, die von Gott noch etwas erwarten. Hingegen kann es legitim sein, so, wie in der Unabhängigkeitserklärung Israels exemplarisch auf prophetische Verheißungen Bezug zu nehmen: "Er (der Staat Israel) wird auf Freiheit, Gerechtigkeit und Frieden im Sinne der visionen der Propheten Israels gestützt sein."[9] Der Fehler liegt nicht in der Bezugnahme auf die Verheißung, sondern allenfalls darin, daß der Anspruch in der politischen Praxis nicht eingelöst wird. Ähnlich kann es legitim sein, die Kirche als exemplarische Erfüllung einer der zentralen Verheißungen des Alten Testaments zu verstehen.

An diesem letzten Exempel wird allerdings vollends deutlich, wie sehr der Zuspruch des Alten Testaments in der christlichen Verkündigung für seine Bewahrheitung angewiesen ist auf das vollmächtige Hören der Gemeinde. Ohne die praktische Umkehr der ChristInnen ist alle Umkehr in theologischem Denken und homiletischem Reden eitles Geschwätz. Verheißen ist schließlich nicht, daß einige TheologInnen in Jerusalem ihrem Hobby nachgehen, sondern: "Alle Völker werden zum Berg des Herrn hinströmen, und viele Nationen werden sich aufmachen und sprechen: 'Kommt, laßt uns hinaufziehen zum Berge des Herrn, zum Hause des Gottes Jakobs, daß er uns seine Wege lehre und wir wandeln auf seinen Pfaden; denn von Zion wird Weisung ausgehen, und das Wort des Herrn von Jerusalem.'" (Jes. 2,2f.)

Gedruckt in: RKZ 10/1990, 249-256

Tobias Kriener, Die Predigt des Alten Testaments in der christlichen Gemeinde. Word-Dokument zum Download