Die Zukunft der Reformation

Volker Leppin: Thesenreihe 1 - Wie die Reformation zukunftsfähig wurde

1. Die Reformation hat eine Religion der mündigen Christinnen und Christen begründet – das hat ihre Anhänger mobilisiert, ihre Etablierung ermöglicht und ihre Zukunftsfähigkeit gesichert.

2. So wie man das Christentum als „innerjüdische Erneuerungsbewegung“ verstehen kann (G. Theißen), ist auch die Reformation zunächst aus mittelalterlichen Impulsen entstanden: Mystische Frömmigkeitsformen, humanistische Scholastikkritik und intensivierte Lektüre der Bibel wie der Kirchenväter führen auf je unterschiedliche Weise in Zürich und Wittenberg zu Reformansätzen.

3. Diese Reformen hatten rasch eine von den Akteuren selbst zunächst nicht immer klar benannte, vielleicht auch nicht immer klar gesehene grundsätzliche Brisanz – die umgekehrt auf Seiten der alten Eliten rasch bemerkt wurde und zu Verurteilungen führte, bei denen sachlich die Papstfrage, personell Martin Luther in den Mittelpunkt rückte. Aber nicht die Abgrenzung vom Gegenüber, sondern die biblische evangelische Lehre macht das Wesen reformatorischen Christentums aus.

4. So unterschiedlich die reformatorischen Anfänge etwa Luthers und Zwinglis im Einzelnen waren: Sie verdichteten sich im Gedanken der Partizipation der Laien am kirchlichen Heilsgeschehen, die schon im späten Mittelalter wiederholt gefordert und auch praktiziert worden war, nun aber – insbesondere in der Formulierung des allgemeinen Priestertums der Getauften in Luthers Adelsschrift von 1520 – einen neuen Impuls erhielt.

5. Die Lehre vom allgemeinen Priestertum stellt das zentrale gesellschaftsverändernde Moment der reformatorischen Theologie dar. Sie ist die soziale Gestalt der Rechtfertigungslehre. Mit diesen Überzeugungen erhielt die reformatorische Bewegung neue Kraft in den Forderungen nach Entklerikalisierung und Mündigsprechung der Laien.

6. Die Mündigkeit der Glaubenden ist theologisch dadurch ermöglicht, dass ihnen mit der Heiligen Schrift in ihrer eigenen Sprache eine Autorität in die Hand gegeben ist, die ihnen einen direkten Zugang zu ihrem Heil ermöglichte und sie zugleich sprach- und argumentationsfähig gegenüber allen Ansprüchen macht, über sie und ihr Heil aufgrund äußerer, menschlicher Autorität zu verfügen. Unterstützt wurde dies durch die reiche reformatorische Publizistik, an der Laien und Laiinnen lesend und schreibend partizipierten.

7. Die Partizipation der Laien setzte sich in sozialhistorischer Sicht rasch in der städtischen reformatorischen Bewegung um - Zürich, Straßburg und andere Städte machten Ernst mit der neuen Botschaft. Diese verstärkte so das kommunale Bewusstsein und kräftigte die lokalen Instanzen.

8. Auch die theologische Entwicklung setzte weiter auf eine Aktivierung der Gemeinden. Insbesondere in seinem Ratschlag an die Böhmen und der Schrift „Dass eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen“, beide aus dem Jahre 1523, hat Luther deutlich gemacht, dass die reformatorische Freiheitsbotschaft nicht nur in der Theorie, sondern auch in der sozialen Realität geeignet ist, den Unterschied von Klerikern und Laien aufzuheben.

9. Grundsätzlich ist auch die Hinwendung zur obrigkeitlichen Reform – des Rates in den Städten, ab 1526 der Fürsten in Mitteldeutschland – Ausdruck des Laisierungselements der Reformation. Die Legitimität der Obrigkeiten kam primär aus der Taufe, erst sekundär aus ihrem sozialen Stand. Hermeneutisch ist diese Orientierung an sozialen Gegebenheiten auch verstehbar als Ausdruck dessen, dass die Kirchenorganisation den gesellschaftlichen Entwicklungen folgen kann. Das machte den Protestantismus modernefähig – wie etwa die Begründung synodaler Verfassungen infolge der Parlamentarisierung im 19. Jahrhundert oder der Einführung der Frauenordination im 20. Jahrhundert zeigen. Die Auseinandersetzung mit den Deutschen Christen im 20. Jahrhundert verdeutlicht, dass die Fähigkeit, Entwicklungen der Moderne aufzunehmen, nicht zu einer vom Evangelium unabhängigen Anpassung führen kann.

10. Zugleich war die Entwicklung der fürstlichen Reformation in machtpolitischer Hinsicht auch unabdingbare Voraussetzung für die Durchsetzung der Reformation insgesamt. Ihre Einschätzung im evangelischen kulturellen Gedächtnis kann daher nicht allein negativ sein. Luthers Obrigkeitslehre, die im 20. Jahrhundert vor allem im Sinne der Unterordnung unter die Obrigkeit angewandt wurde, bedeutete Freisetzung und zugleich Begrenzung der Obrigkeit. Ihr Ausgangspunkt war, wie bei den späteren englischen Aufklärern, (ein skeptisches, in der Sündenlehre verwurzeltes Menschenbild, aus dem sich nicht allein wie bei Luther (und Hobbes) eine überstarke Obrigkeit begründen lässt, sondern auch und vor allem die Notwendigkeit des Schutzes der Bürgerinnen und Bürger durch Menschenrechte.

11. In der weiteren Entwicklung hat das reformierte Christentum die Gemeindebeteiligung durch Calvins Vier-Ämter-Lehre stärker bewahrt als das lutherische, in dem es zu einer sozialen Re-Klerikalisierung durch Bildung eines von den Gemeinden abgehobenen Pfarrerstandes kam. Dies war gegenüber den reformatorischen Entwicklungen ein Rückschritt – der pietistische Protest dagegen, vor allem die Erinnerung an das allgemeine Priestertum (Spener, Pia desideria) war ein notwendiger Rückruf.

12. Die aufgeklärte Selbstkritik war ihrerseits eine Weiterentwicklung der in der Reformation gewonnenen Mündigkeit der christlichen Gemeinden. Sie erfolgte in Berufung auf die Reformation und konnte dies auch tun. Diese Rückbesinnung ist der Grund dafür, dass sich in Deutschland die Aufklärung als genuin christlich-evangelische Bewegung entfalten konnte, während sie sich insbesondere in Frankreich hauptsächlich gegen die (katholische) Kirche etablieren musste.

Literatur:
Volker Leppin, Das Zeitalter der Reformation. Eine Welt im Übergang, Darmstadt/Stuttgart 2009.

Ulrich H.J. Körtner: Thesenreihe 2 - Rechtfertigung: Botschaft für das 21. Jahrhundert

1. Die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders bzw. des Gottlosen allein durch den Glauben an Jesus Christus bildet das Herzstück reformatorischer Theologie. In ihr gründet das evangelische Verständnis christlicher Freiheit wie auch das evangelische Kirchenverständnis und sein Kerngedanke vom Priestertum aller Gläubigen. Das spezifisch reformatorische Verständnis von Rechtfertigung besteht in der bedingungslosen Vorgabe des Heils und damit in der klaren Unterscheidung zwischen dem empfangenden und dem tätigen Wesen des Glaubens.

2. Die Rechtfertigungsbotschaft richtet sich an den Menschen, der modern gesprochen, um seine Anerkennung kämpft. Existentielle und soziale Konflikte erklären sich nicht allein aus dem Kampf um Selbsterhaltung, sondern auch aus dem Kampf um Anerkennung (Hegel, Axel Honneth). Gesellschaftliche Konflikte lassen sich daher nicht auf ökonomisch reduzieren, sondern sind immer auch moralische und – wie wir in jüngster Zeit wieder sehen – religiöse. Im – auch massenmedial ausgetragenen – Kampf um Anerkennung, Wertschätzung und Aufmerksamkeit werden die Menschen von der Angst vor der Bedeutungslosigkeit (vgl. Erich Fromm) getrieben.

3. Auch die Schuldfrage und damit die Frage nach Vergebung und Annahme sind nicht wirklich verschwunden. Das von moralischen Schuldgefühlen geängstigten Gewissen mutiert vielmehr zum narzisstisch gekränkten Gewissen (Klaus Winkler), das – psychoanalytisch gesprochen – weniger vom Versagen gegenüber dem Über-Ich als gegenüber dem eigenen Ich-Ideal bedrückt wird.

4. Das philosophische Argument, wonach personale Anerkennung bzw. Achtung der Grund von Moral ist, hat seine theologische Pointe darin, dass aller zwischenmenschlichen Anerkennung das Anerkannt sein der Person – und zwar auch derjenigen, welche eigentlich das Recht auf Anerkennung schuldhaft verwirkt hat – durch Gott vorausliegt. Hieraus folgt, dass die Würde der Person und ihre Freiheit unbedingt zu achten sind.

5. Nach Ansicht Hegels ergibt sich aus dem Kampf der Subjekte um wechselseitige Anerkennung die innergesellschaftliche Nötigung zur Etablierung von freiheitsverbürgenden Institutionen (vgl. dazu Axel Honneth). Auch nach reformatorischem Verständnis bilden Freiheit und Institutionen nicht unbedingt einen Gegensatz. Auch der Glaube bedarf der Institutionen, weil das glaubengründende Evangelium auf Kommunikation angewiesen ist und weil der Glaube nur in Gemeinschaft mit anderen gelebt werden kann. Allerdings ist stets zu fragen, inwiefern Institutionen die menschliche Freiheit – auch die Freiheit des Glaubens – fördern oder hindern. So folgt aus der Rechtfertigungslehre zwar eine beständige Kritik bestehender kirchlicher Verhältnisse und Strukturen – ecclesia semper reformanda –, nicht aber eine grundsätzliche Ablehnung der Kirche. Die geschichtlich und empirisch existierenden Kirchen sind jedoch daraufhin zu befragen, ob sie ihrem Auftrag gerecht werden, Institution der Freiheit zu sein, die aus dem Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen kommt.

6. Die Rede vom sich selbst und den Menschen rechtfertigenden Gott ist Rede vom Handeln Gottes am Menschen und der Welt. Sie eröffnet ein spezifisch theologisches Verständnis von Freiheit, welche die Grundbedingung allen Handelns ist. Es zeigt sich dann, dass die Ethik der Rechtfertigungslehre nicht so sehr eine solche des Tuns als vielmehr des Lassens ist. Plakativ lautet das Motto einer an der Rechtfertigungslehre gewonnenen Ethik des Sein-Lassens in Umkehrung des Satzes aus Jak 1,22: „Seid aber Hörer des Wortes und nicht Täter allein, wodurch ihr euch selbst betrügt!“

7. Das Hören des Wortes Gottes weist ein in eine Ethik des Lassens, die Gott Gott und den Mitmenschen ihn selbst sein lässt, statt über ihn und die Welt eigenmächtig verfügen zu wollen. Es kommt eben keineswegs darauf an, mit Marx gesprochen, die Welt oder unsere Mitmenschen nach unseren Vorstellungen zu verändern oder zu verbessern, sondern darauf, sie zu verschonen.

8. Die Gnadenlosigkeit einer übertribunalisierten Lebenswelt lässt die Frage nach einer Kultur des Erbarmens und des Verzeihens laut werden. Nach Hannah Arendt war es Jesus von Nazareth, der die Bedeutung des Verzeihens für den Bereich menschlicher Angelegenheiten entdeckt hat.

9. Arendts ungemein erhellende Ausführungen zur Kultur des Verzeihens sehen im religiösen Kontext der Verkündigung Jesu lediglich deren Entdeckungs-, nicht aber ihren unaufgebbaren Begründungszusammenhang. Genau dies aber ist die Überzeugung des christlichen Glaubens. Das Evangelium ist die Zusage bedingungsloser Liebe, in der die Kultur des Verzeihens und des Versprechens ihren letzten Grund haben. Dabei ist nochmals zwischen Verzeihen und Vergeben zu unterscheiden.

10. Ohne den Gedanken des Jüngsten Gerichts verliert die Rechtfertigungsbotschaft ihre Plausibilität. Er wird aber unter dem Vorzeichen von Rechtfertigung und Versöhnung zu einem Symbol der Hoffnung anstelle der Angst (vgl. Heidelberger Katechismus, Frage 52). Der biblische Gerichtsgedanke und die Lehre von der Rechtfertigung des Sünders stehen für eine Hoffnung, die den Opfern der Geschichte wie auch den Tätern gilt, freilich so, dass die Mörder nicht über ihre Opfer triumphieren (Max Horkheimer).

Literatur:
Ulrich H.J. Körtner, Reformatorische Theologie im 21. Jahrhundert (ThSt NF 1), Zürich 2010.

Uwe Hauser: Thesenreihe 3 - Kompetent vom Glauben reden: Der Heidelberger Katechismus als Sprachhilfe

1. Der sogenannte „Pisa-Schock“ hat deutlich gemacht: Nicht die Bereitstellung von Ressourcen, Lehr- oder Bildungsplänen sind für den „Bildungserfolg“ entscheidend, auch nicht die Definition eines möglichst großen Kerncurriculums. Entscheidend ist die Frage, ob am Ende eines Bildungsweges bestimmte Bildungsstandards erreicht werden.

2. Das Erreichen der Bildungsstandards muss nachprüfbar sein. „Nachprüfbar“ heißt nicht, die Menge X irgendeines Wissens Y am Ende eines Bildungsweges abzuprüfen, sondern zu fragen, welche Fähigkeiten am Ende eines Bildungsweges erworben wurden. Das führt dazu, dass das Bildungsgeschehen an erworbenen Kompetenzen gemessen wird.

3. Was ist Kompetenz? „Kompetenz ist nach diesem Verständnis eine Disposition, die Personen befähigt, bestimmte Arten von Problemen, erfolgreich zu lösen, also konkrete Anforderungssituationen eines bestimmten Typs zu bewältigen.“ (E. Klieme, u.a. 2003,72).

4. Ausgangspunkt der Frage nach dem Kompetenzerwerb sind von nun an die Lernenden. Bildungspläne sind so zu gestalten, dass sie sich am gezielten und aufeinander aufbauenden Erwerb von Kompetenzen orientieren. Kompetenzen gründen nach wie vor in erworbenem Wissen.

5. Damit stellt sich die Frage: Vor welchen Aufgaben Herausforderungen und Fragestellungen stehen Lernende, für die sie bestimmte Kompetenzen erwerben müssen? Es werden sogenannte Anforderungssituationen benannt, die ihnen in ihrer Lebenswelt begegnen. Wenn diese identifiziert sind, kann gefragt werden: Welche Bedeutung haben die Situationen für die Lebens- und Lerngeschichte der Lernenden?

6. Lernstandserhebung: Mit welchen Erfahrungen, Kenntnissen und Fähigkeiten begegnen die Lernenden den Anforderungssituationen? Welche Fähigkeiten sind wichtig, damit die Lernenden sie erfolgreich und nachhaltig bewältigen können? Kompetenzorientierter Unterricht geht von unterschiedlichen Geschwindigkeiten und Kenntnisständen von Lernenden aus, die gezielt ausgebaut werden müssen. Dies führt zu einer präzisen Wahrnehmung der Lernsituation des Einzelnen und einer individuellen Förderung des Lernenden (Konfirmandenunterricht!).

7. Die bildungstheoretische Akzentverschiebung vom Kerncurriculum hin zu den Bildungsstandards muss auch den didaktischen Umgang mit dem Heidelberger Katechismus neu bestimmen. Das bedeutet auch hier: Nicht mehr vom Anfang her, sondern vom Ziel her denken! Also: Welche Kompetenzen müssen Lernenden am Ende ihrer Konfirmandenzeit erworben haben, um Anforderungssituationen ihres Lebens mit Hilfe des HEIDELBERGER bestehen zu können?

8. Das entspricht dem Selbstverständnis des Heidelberger Katechismus. Seiner Konzeption nach ist er Lehrbuch im Sinne der rechten evangelischen Lehre. Nahezu das gesamte Bildungskonzept der Kurpfalz ruhte nach 1563 auf diesem Schulkatechismus: Lesen, Schreiben, Übersetzen, die rechte Form der Logik von Aussagen. Dies galt auch und gerade für die lateinische Übersetzung des Katechismus.

9. Der Heidelberger Katechismus steht in der Tradition humanistischer Texte des 16. Jahrhunderts, die die Frage nach dem Menschen und seinem Heil in den Mittelpunkt rücken. Das eröffnet Möglichkeiten, heutige Anforderungssituationen mit anthropologischen, soteriologischen und ethischen Fragen und Antworten des HEIDELBERGER zu verknüpfen.

10. Der Heidelberger Katechismus selbst setzt bereits unterschiedliche Kompetenzen voraus, um auch heute eine verständliche und verbindliche – und das heißt überzeugende und zusammenbindende - Zusammenfassung des Wortes Gottes zu sein.

11. Als historischer Text braucht er eine Einordnung in seine Zeit. Didaktisch angemessen geschieht dies narrativ, indem Fragestellungen, Entstehungsbedingungen und historische Zusammenhänge in Erzählungen eingebettet werden. So werden biographische Zugänge geschaffen und Identifikationsmöglichkeiten eröffnet. Narrative Kirchengeschichte, die sich Jesus Christus, dem Gekreuzigten und Auferstandenen verpflichtet weiß, hat sich zentral an der Frage nach den Opfern der Geschichte zu orientieren und die eigene Deutung der Geschichte einer kritischen Revision zu unterziehen. Narrative Kirchengeschichte fragt nach dem Exemplarischen und nach der Aktualität des historischen Themas im Hinblick auf die Fragen von Macht und Gerechtigkeit, Frieden und Zukunftsfähigkeit.

12. Als systematisch-theologischer Text braucht der Heidelberger Katechismus hermeneutische Kompetenzen, um die Front- und Fragestellungen, die ihn in seinem historischen Kontext geprägt haben (z. B. Frage 80), zu identifizieren und zu benennen, und um den Blick auf heutige, andere Anforderungssituationen zu eröffnen.

13. Am Ende steht der Trost: Als erbaulicher Text, der Trost vermitteln und anregen will, kann der HEIDELBERGER unmittelbar und als ein mich angehender Text von jedermann gelesen werden. Deswegen konnte mit ihm ja über die Zeiten gepredigt und aus seinen Antworten Gebete formuliert werden. Aber um einen religionspädagogisch verantworteten Umgang mit Religion zu ermöglichen, muss der Unterschied zwischen der Binnen- und Außenansicht auf Religion bewusst sein. Nur so kann ein sprachermächtigendes Geschehen in Gang gesetzt werden.

Literatur:
Uwe Hauser, Ganz bei Trost. Eine Besichtigung des Heidelberger Katechismus, 2. überarb. Aufl., Karlsruhe 2012.