Was dürfen wir erwarten?

Konturen der christlichen Hoffnung
Der Gekommene als der Kommende
Die Glaubenden als die Hoffenden
 

Konturen der christlichen Hoffnung

Einige Klarstellungen:

1. »Was dürfen wir erwarten?« Ich denke, eine christliche Antwort auf diese Frage muß vor allem in einer Umwandlung der Frage bestehen: Nicht auf was, sondern auf wen dürfen wir warten? Inmitten der Flut von Fragen, Behauptungen, Erwartungen, Sorgen, Wünschen, die es im Blick auf das Künftige gibt, ist die christliche Gemeinde eigentlich nur in dieser Frage auskunftsfähig und ist kühnlich des Glaubens, daß die Antwort auf diese Frage inmitten dieser Flut tragfähig ist. Weil die Gemeinde wissen darf, auf wen sie wartet, darum hofft sie und resigniert nicht. Darum mutmaßt sie hier nicht, darum sieht sie ruhig und unruhig zugleich, getrost und gespannt dem Kommenden entgegen.

Sie hofft – nicht, weil der Begriff »Zukunft« an sich zur Abwechslung Besseres verspricht als der der »Vergangenheit« oder der »Gegenwart«. Sie hofft, weil Er sie auf ihn zu hoffen erlaubt. Sie verfügt nicht über sein Kommen. Aber sie hält sich an seine Verheißung und bittet um ihre Erfüllung: »Maranatha!« »Ja, komm, Herr Jesus, bald« (Apk. 22,20) – eine Bitte, in der sich die christliche Lehre vom Kommenden, die Eschatologie, zusammenfaßt. Sie verspricht sich nicht etwas von seinem Kommen. Aber sie vertraut auf sein Versprechen: »Ihr werdet sehen den Menschensohn kommen ... mit großer Kraft und Herrlichkeit « (Mk. 13,26). Und so vertraut sie wohl darauf, daß er nicht mit leeren Händen kommt; er kommt als der, »der Heil und Leben mit sich bringt«.

Die Frage, was wir hoffen dürfen, ist in der Hoffnung auf ihn nicht beseitigt. Aber wir können die Frage nach dem Was nur verstehen als eingewickelt in die Frage, wen wir erwarten dürfen. Bei dem, was wir erwarten dürfen, handelt es sich um Mitbringsel in seinem Kommen. Wo wir die Frage nach dem, was wir erwarten dürfen, abstrakt stellen, losgelöst von diesem Zusammenhang, da würden wir bald ratlos vor der These von S. Mowinkel stehen: Die Eschatologie verdanke sich der Verlagerung unserer gestern und heute ungelösten Probleme in ein vermutetes besseres Morgen¹.

2. Wir warten auf den, der auf dem Thron sitzt und spricht: »Siehe, ich mache alles neu« (Apk. 21,4). Unser Verhalten demgegenüber kann nur in einer Erwartungs-Haltung bestehen. Sicher, unser Warten darauf wird keine untätige Gemächlichkeit sein. Es wird ein aktives oder gar ungeduldiges Entgegeneilen sein müssen. Aber auch so bleibt unser Part der eines adventlichen Tuns. Das ist darum zu betonen, weil wir in den letzten Jahren Zeugen einer Art von Eschatologie waren, der jenes Wort vom Alles-neu-Machen zwar teuer war. Aber in ihr war unklar, wer das Subjekt dieses Wortes ist. Ja, es wurde dabei mehr oder weniger verblümt suggeriert: das »Ich«, das da auf dem Thron sitzt und alles neu zu machen verspricht, sei mit dieser und jener Christenperson oder Christengruppe so ungefähr identisch.

Wieviel wurde da gepredigt und gesungen und dann auch im Gebet dem lieben Gott mitgeteilt, was auf der Linie lag: Die Welt liegt im Argen, aber nun werde oder solle »ich« kommen, ich mit meinen Vorstellungen und guten Absichten einer Weltverbesserung? Und hat solche Überschätzung nicht eine ständige Überforderung bedeutet, so daß wir davon schließlich richtig erschöpft wurden? Aber bedeutet diese Erschöpfung nicht auch, daß wir jetzt ziemlich verlegen sind, worauf denn, wenn nicht auf uns, sonst noch zu hoffen sein möchte? In dieser Situation dürfte es für uns eine heilsame Entlastung bedeuten, wenn wir uns nüchtern klarmachen: llein das »Lamm auf dem Thron« ist das »Ich«, das alles neu macht, und wir dürfen uns damit begnügen, inmitten einer rastlosen und ratlosen Mitwelt auf ihn zu vertrauen und zu hoffen.

3. Der christlichen Hoffnung hinderlich ist, daß wir leicht einen heidnischen Begriff von Zeit mit uns tragen und einen Begriff an sich von den drei Zeitaspekten. Jetzt wird mehr die Vergangenheit gesehen unter dem Eindruck, daß sie soviel festgelegt hat, daß die Gegenwart und Zukunft nur das Ausziehen der vorgespurten Linien ist. Jetzt wird mehr die Gegenwart gesehen und der jeweilige Augenblick als das Ereignis, in dem sich alle Geschichte entscheidet. Jetzt fasziniert mehr die Zukunft unter der Perspektive ihres Nicht-Festgelegtseins und als Feld für mögliche Erfüllungen von Noch-nicht-Realisiertem.

Es gibt bekanntlich Theologien, die sich die eine oder andere Sicht zueigen gemacht und die entsprechende Eschatologien aufgestellt haben. Ich nenne derlei Zeitvorstellungen heidnisch, weil sie abgesehen vom Glauben an Jesus Christus gebildet sind und weil er in ihnen nur so vorkommt, daß er nachträglich darin eingeordnet wird. Wir werden uns, wollen wir von der christlichen Hoffnung reden, an den biblischen Zeitbegriff zu gewöhnen haben. Ps. 31,16: »Meine Zeit steht in deinen Händen« – in den Händen des Gottes, der Israel zu seinem Volk erwählt hat, der seinen Bund mit ihm in Christus erfüllt und so für alle Völker geöffnet hat. Also gerade umgekehrt, als wir zu denken gewohnt sind: Nicht steht das Tun seiner Hände irgendwo als ein Teilchen in der von uns ohne ihn definierten Zeit.

Das Tun seiner Hände, das ist das wahre Geschehen, in dem meine, unsere, alle Zeit steht und getragen ist. Und was heißt Apk. 1,8: »Ich, Gott der Herr, bin, der da ist, der war und der da kommt.«? Doch dies, daß er nicht ein Moment unserer Zeit ist; sondern, indem er das wohl auch ist, umfaßt er zugleich alle Zeiten, sind sie Momente dessen, daß wir »unserem getreuen Heiland Jesus Christus gehören«².

Was ist unsere Vergangenheit? Sie ist, was auch war, nicht zuerst die unsrige. Wir können sie nicht anders denken, als von ihm getragen, von ihm bedeckt, in ihm aufbewahrt. Was ist unsere Gegenwart? Sie ist nicht zuerst unsere. Sie ist seine Gegenwart, in der er uns gleichzeitig ist, so daß ganz wörtlich gilt: »Euch ist heute der Heiland geboren« (Lk. 2,11). Und was ist unsere Zukunft? Sie ist nicht zuerst unsere. Sie ist seine Zukunft, sein Kommen zu uns. Sie ist keine leere oder wahrscheinliche, von uns mit Sorge zu sichernde oder mit Wünschen zu füllende, sondern die von ihm gefüllte und in ihm sich erfüllende Zeit. Wir reden jetzt von dem letzteren, aber können davon nicht reden, ohne zu bedenken, daß wir uns nur dann keine leeren Hoffnungen machen, wenn wir wissen, daß wir auch in unserer Vergangenheit und Gegenwart nicht von Gott verlassen sind.

Die christliche Hoffnung steht im Konflikt mit anderen Hoffnungen, die Menschen haben³.  Ein Typ von solcher anderen Hoffnung läßt sich mit dem Sprichwort bezeichnen: »Es hofft der Mensch, solange er lebt.« Und solange er lebt, macht er sich Hoffnung. Der Trieb, sich Hoffnungen zu machen, ist in uns so stark, daß wir damit selbst dann nicht aufhören mögen, wenn uns so viele Hoffnungen enttäuscht werden. Ja, ist es nicht sogar so, daß selbst illusionäre Hoffnungen Menschen am Leben halten?

Was zu solchem Hoffen stimuliert, ist wohl dies, daß im Unterschied zur Vergangenheit, die unabänderlich hinter uns liegt, uns die Zukunft als das Land der tausend Möglichkeiten erscheint, in dem wir die Dinge zum Besseren lenken oder eine Fügung zum Guten erhoffen zu können glauben. Und was zu solchem Hoffen stimuliert, ist die Erfahrung, daß die Vergangenheit so kümmerlich war, daß man einfach fordern muß: »Das kann doch nicht alles gewesen sein!«⁴. E. Bloch hat hier mit seinem »Prinzip Hoffnung« angesetzt⁵:

Der durch das Nicht des gegenwärtig erfahrenen Mangels geweckte Traum einer Überwindung des Mangels dränge zur Deutung dieses Nicht in ein Noch-Nicht und so zum Aufbruch in das Land Utopia. Indem der Mensch sich solche Hoffnung macht, sucht er auch zu machen, was er hofft. Er greift nun herüber vom Heute in die Zukunft, baut Dinge, die ihn künftig besser noch als heute tragen sollen, häuft sich Vorräte an, in der Hoffnung, einmal zu sich sagen zu können: »Liebe Seele, du hast nun einen Vorrat auf viele Jahre; habe nun Ruhe, iß, trink und haben guten Mut!« (Lk. 12,19).

Und er kann nicht aufhören, so zu tun, auch wenn er zu ahnen beginnt, daß sein Tun bedeuten könnte, daß nach uns nicht bessere Zeiten kommen, sondern »nach uns die Sintflut«. Und hört die Hoffnung dann auf, wenn unser Atmen aufhört? Die religionsgeschichtliche Beobachtung ist interessant, daß wir archäologisch dort auf Religion stoßen, wo wir auf Gräber stoßen. Sie bezeugen, daß für den Menschen, der sich Hoffnungen macht, der Tod keine Grenze bedeuten muß, sich Hoffnungen zu machen – Hoffnungen auf eine Fortsetzung seines Lebens nach dem Tode und auf eine Befriedigung eines auf Erden unbefriedigend verlaufenen Lebens. Die im Abendland verbreitetste Gestalt dieser Hoffnung ist die griechische Vorstellung vom Tod als Erlöser, nämlich der unsterblichen Seele vom sterblichen Leib.

Ein anderer Typ von Hoffnung steht kritisch jenem ersten Typ gegenüber und läßt sich mit dem Sprichwort bezeichnen: »Hoffen und Harren macht manche zu Narren.«⁶. Dieser Typ nährt sich von der Skepsis, daß der Mensch, indem er sich derart Hoffnungen macht, geneigt ist, sich gefährlich trügerische Luftschlösser zu bauen. Er wendet sich darum auch gegen jene Vorstellung von einem Leben nach dem Tod und sieht darin nur ein Vertrösten des Menschen auf ein angeblich besseres Jenseits, erfunden aus der Absicht, sich widerspruchslos in das irdische Jammertal zu fügen. Dem wird die Parole entgegengesetzt: »Es gibt ein Leben vor dem Tod« – oder: »Wir wollen auf Erden glücklich sein, und wollen nicht mehr darben ... Den Himmel überlassen wir den Engeln und den Spatzen.«⁷. Hier geht es nicht darum, auf eine bessere Zukunft zu warten, die wir alle schließlich gar nicht erleben werden, sondern für eine bessere Gegenwart einzustehen.

Das kann heißen, daß man sich einem gewissen Hedonismus hingibt: »Laßt uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot« (Jes. 22,13). Das kann aber auch heißen, daß man jenes »Prinzip Hoffnung« einer Kritik unterzieht, wie es H. Jonas in seinem »Prinzip Verantwortung« getan hat⁸: Das Formenwollen der Gegenwart durch ein utopisches Noch-Nicht bedeute eine Vergewaltigung der von uns zu verantwortenden Gegenwart durch ein behauptetes Nicht-Vorhandenes. Auch hier macht sich der Mensch Hoffnungen, aber nur für solch ein Leben vor dem Tod. Aber was, wenn wir dann sterben? Nun, dann ist das eben »alles gewesen«. Gerade das macht den gegenwärtigen Augenblick ja so überaus wichtig, weil danach nichts mehr kommt.

Was bleibt dann für ein Trost an einem Grabe? Entweder: »Der Tod war für diesen Menschen eine Erlösung« – jetzt nicht im Sinn der Erlösung der Seele vom Leib, jetzt im Sinn der Erlösung von Krankheit. Ein fadenscheiniger Trost, weil er heißt, daß das Leiden eines Menschen durch die Vernichtung des leidensfähigen Subjekts beseitigt ist. Der Tod er-löst nicht. Er löst auf. Oder es bleibt der Trost: »In unseren Herzen lebst du weiter.« Ein ebenso ohnmächtiger Trost, weil der Betreffende so ja gar nicht weiterlebt, sondern nur ein Bild von ihm, das dann immer mehr verblaßt, bis es ganz entschwindet – »und ihre Stätte kennt sie nicht mehr« (Ps. 103,16).

Wir werden diese beiden Arten von Hoffnung nicht verachten müssen. Es steckt in ihnen auch ein echt Menschliches, das in der christlichen Hoffnung aufbewahrt ist. Diese wird nicht weniger als der erste Typ wissen um das Nochausstehende, nach Vollendung Rufende. Und sie wird nicht weniger als der zweite Typ protestieren gegen ein Vertrösten auf ein Sanktnimmerlein, gegen die Abwertung der Gegenwart zugunsten einer angeblich besseren Zukunft und gegen die Verachtung des Leiblichen zugunsten einer angeblich unsterblichen Seele. Die christliche Hoffnung kann, ohne nur das eine oder nur das andere zu sagen, nach beiden Seiten mitreden. Aber wir dürfen die beiden Arten von Hoffnung nicht mit ihr selbst verwechseln, weil die christliche Hoffnung am entscheidenden Punkt zu ihnen quersteht.

Der entscheidende Punkt ist, daß die christliche Hoffnung sich nur um den Preis der Selbstaufhebung verstehen kann als eine Hoffnung, die der Mensch sich macht. Diese Hoffnung wird dem Menschen gemacht, wird ihm »geschenkt« (2. Thess. 2,16). Er hat sie nicht sich erfunden, sie hat ihn gefunden. Sie steht als solche leise und unaufdringlich neben dem, was sonst auf dem Markt als Zukunftsaussichten angepriesen wird. Sie verheißt uns nicht – das Blaue vom Himmel herab – »alles Mögliche«, was nur das Herz begehrt. Sie diszipliniert unser blindes Begehren danach. Dafür hält sie, was sie verspricht. Können wir sie nicht uns eigenmächtig anschaffen, so können wir sie auch nicht enttäuscht abschaffen.

Sie trägt gerade da, wo Hoffnungen sonst trügen, wo nichts mehr zu hoffen ist (Röm. 4,18). Diese »Hoffnung läßt nicht zuschanden werden« (Röm. 5,5). Sie weist so auch über den Rand aller uns vorstellbaren und herstellbaren Zukunft hinaus. Gemessen an ihr sind die, die sie nicht haben, was sie auch alles hoffen mögen, in Wahrheit ohne Hoffnung in der Welt (Eph. 2,12; 1. Thess. 4,13). R. Bultmann hat den nachgerade gegensätzlichen Sinn des Begriffs Hoffnung im griechischen und biblischen Sprachgebrauch hervorgehoben⁹. Zukunft ist dort ein Verschlossenes, von dem man nicht weiß, was es bringen wird: Gutes oder Böses; angesichts dessen ist vor Sicherheiten zu warnen.

Demgegenüber hat man sich von Fall zu Fall neu einzustellen. Dem hat man nicht bloß freudig, sondern auch bänglich und besorgt entgegenzusehen. Vor dem hat man so oder so auf der Hut zu sein. Derselbe Begriff »Hoffnung« hat in der Bibel durchweg einen anderen Sinn: den von eindeutig freudiger und vertrauensvoller Zuversicht, den des getrosten Zufluchtsuchens und Zufluchtnehmens, den eines wohl auch sehnsüchtigen Erwartens, das wiederum auch recht geduldig ausharren kann, weil man des hilfreichen Kommens des Erwarteten gewiß ist.

Dieser tiefgreifende Unterschied im Verständnis des Begriffs Hoffnung hängt mit dem Doppelten zusammen: Zum einen damit, daß Hoffnung nach der Bibel eine uns von Gott gemachte und keine von uns gemachte ist und darum keine mutmaßliche Erfüllung unserer eigenen mehr oder weniger tröstlichen Prognosen oder Träume. Zum anderen hängt das damit zusammen, daß hier die Hoffnung eben darum strikt Hoffnung auf Gott ist und so nicht auf irgend etwas außer ihm. Das ist näher zu bedenken.

Der Gekommene als der Kommende

Es ist nach allem nicht überraschend, obwohl dieses Einfachste in unseren Ohren so ungewöhnlich tönt: Wenn Christen hoffen, dann blicken sie nicht zuerst in die Zukunft und suchen sich dann in irgendein Verhältnis zu ihr zu setzen. Sie blicken da zuerst zurück – nun auch nicht in irgendeine Vergangenheit, in ein behauptetes goldenes Zeitalter. Sie blicken auf den schon Gekommenen, auf den seither nicht Entschwundenen, auf den uns in aller Verborgenheit real Gegenwärtigen: auf den, der uns schon jetzt damit tröstet, daß er auf alle Fälle bei uns ist und wir ihm auf alle Fälle gehören. Daß er schon gekommen ist und daß von ihm gilt: »Er kommt auch noch heute«, das gibt uns das Recht, mit ihm auch in Zukunft und jenseits aller uns denkbaren Zukunft zu rechnen¹⁰. Sein Gekommensein, bezeugt durch sein gegenwärtiges Kommen, ist die Gewähr seines künftigen Kommens. Weil wir auf ihn hoffen, darum haben wir Hoffnung. Wir können wissen, auf wen wir zu warten haben, darum ist unsere Hoffnung gewisse Zuversicht.

Sicher, »unser Wissen und Verstand/ ist von Finsternis umhüllet«; und wir schauen aus nach dem Gekommenen immer wieder aus viel Anfechtungen heraus, aus tausend Rätseln und Widrigkeiten, hinter denen Er uns oft genug zu verschwinden droht. Und sicher schauen wir aus nach seinem künftigen Kommen in der Hoffnung, daß all dies Dunkel sich dann endlich lichten wird. Aber nicht wegen dieses Dunkels hoffen wir darauf und nicht deshalb, weil uns Vergangenheit und Gegenwart so enttäuschend vorkommen und weil wir Besseres verdient zu haben glauben.

Das begründet es nicht, daß es je anders kommen muß, als wir es vor Augen haben. Wir hoffen auf sein Kommen, weil er schon gekommen ist und weil sein Gekommensein so überaus verheißungsvoll ist und weil zuerst ihm und diesem Verheißungsvollen all jenes Dunkel widerspricht. Wir hoffen auf ihn, nicht weil wir ihm vorhalten, was er in seinem schon Vollbrachten alles »noch nicht« vollbracht hat, sondern weil uns das, was er »schon jetzt« vollbracht hat, ausschauen läßt nach dem, was dann nur »erst recht« gültig sein wird¹¹.

Wir hoffen auf ihn – nicht, weil wir uns so verlassen fühlen; wir hoffen auf ihn, weil er versprochen hat, daß er uns nicht verlassen will und wird. Darum hoffen wir und darum darauf, daß er, obwohl uns das jetzt weithin verborgen ist, zu seinem Versprechen stehen wird. Solches Denken findet sich der Struktur nach schon auf dem Boden des Alten Testaments. »Aus der Tiefe rufe ich, Herr, zu dir.« Aber alle Antwort auf die Klage kann nur darin münden: »Israel, hoffe auf den Herrn. Denn bei ihm ist die Gnade und viel Erlösung« (Ps. 130).

Israel wird eingeladen, seine Hoffnung auf den Herrn zu setzen, der sich ihm schon als der Gott der Gnade und Erlösung bekannt gegeben hat. Er hat es zu seinem Volk erwählt und hat sich mit ihm verbündet. Er hat ihm damit sein Versprechen gegeben: »Ich bin der Herr, dein Gott.« Daß der Gott Israels der Gott seiner Herkunft und seiner Gegenwart ist, das ist hier in und trotz aller erlittenen Tiefe der Grund seiner Zuversicht, daß er gewiß auch der Gott seiner Zukunft ist. Daß Gott sich ihm erwiesen hat, das berechtigt Israel zu der Hoffnung, daß er sich, alles Dunkel zerreißend, erweisen wird: als derselbe, von dem es Führung, Schutz, Hilfe, Segen, den es selbst als seinen Erretter und als die Quelle des ihm zukommenden Heils erwarten darf. Er wird das auf neue Weise erweisen, aber so, daß er dabei seinem gegebenen Versprechen entsprechen und nicht aufhören wird, derselbe Bundesgott zu sein. Es wird darum nie verkehrt sein, auf diesen Gott zu hoffen, verkehrt immer nur, auf ein Anderes zu hoffen als auf ihn.

Strukturell gilt von der im Neuen Testament bezeugten Hoffnung das gleiche. Sie ist Hoffnung auf Gott, der Röm. 15,4 »der Gott der Hoffnung« heißt. Und die Hoffnung ist hier nicht abgeflaut, etwa mit dem Argument, daß ja nun die alttestamentliche Hoffnung durch das Gekommensein Jesu Christi erfüllt und daher nichts weiter zu hoffen sei. Nach 1. Kor. 13, 13 gehört mit dem Glauben und der Liebe die Hoffnung zu dem, was bleibt. Und Röm. 8, 24: »Wir sind wohl selig, doch in Hoffnung.« Aber das auch hier weitergehende Hoffen auf Gott und sein neues Kommen hat auch hier seinen Grund in dem schon erfolgten Selbsterweis Gottes in einem bestimmten, in sich nicht mangelhaften Tun.

Doch hat dieses Tun jetzt einen neuen Charakter gegenüber dem im Alten Testament bezeugten Tun: Es hat ihn dadurch, daß nun das Wort Fleisch geworden ist und daß in ihm seine Herrlichkeit zu schauen war, voller Gnade und Wahrheit. Es hat ihn dadurch, daß darin Gott geradezu die Welt geliebt und mit sich versöhnt hat. »Bist du, der da kommen soll?« (Mt. 11,3) Ja, er ist es: er, in dem Gott den Bund mit Israel so erfüllt und bekräftigt hat, daß die aus den Heiden stammend nicht mehr daraus ausgeschlossen sind; sie sind nun »Miterben der Verheißung Gottes in Christus durch das Evangelium« (Eph. 3,6).

Von diesem Jesus Christus sagt das Neue Testament: Er »ist unsere Hoffnung« (1. Tim.1,1). Als derselbe, als der sich Gott in Christus erwiesen hat und jetzt im Evangelium verkündigt wird, wird er sich auch in aller und in der letzten Zukunft erweisen. Als der Gekommene wird er kommen: in neuer Weise, aber als kein Anderer. Das Eschaton ist im Kern also das: ein neuer, der endgültige Akt der Treue Gottes, des Gottes Israels, des Versöhners in Jesus Christus, des Schöpfers, der nicht preisgibt das Werk seiner Hände.

Wir haben keines Anderen zu warten. Aber inwiefern haben wir noch zu warten, wenn er doch schon gekommen ist? Warum ist das »es ist vollbracht « der Christusversöhnung noch nicht das Ende der Zeit, die Vollendung aller Werke Gottes? Warum ist der Sieg Jesu Christi über den ersten Feind, die Sünde, nicht auch schon sein Sieg über den »letzten Feind«, den Tod (1. Kor. 15,26)? In dieser ernsten Frage gibt es ein Licht: Offenbar will Gott, daß nach dem Sieg über jenen ersten Feind die Zeit noch weiter geht und daß darum der Sieg über diesen letzten Feind noch aufgeschoben wird.

Warum? Darum, weil der Sieg über die Sünde bedeutet, daß damit der Bund mit Israel erfüllt ist durch Versöhnung. Er bedeutet, daß von Gottes Liebe keine Sünde mehr trennen kann. Das macht den Bund Gottes mit Israel unkündbar. Weil aber der Bund mit Israel so erfüllt ist: durch gnädige Versöhnung von Sündern mit Gott, darum sind nun aus diesem Bund nicht länger die Völker, die »Heiden« ausgeschlossen. Darum sind sie nunmehr zu diesem Gnadenbund hinzuberufen. Darum ist die in Christus erfolgte Entmachtung der Sünde in ihrer Macht, von Gott zu trennen, der Anbruch der Heidenmission. Sie ist der geheime, gute Sinn dessen, daß die Zeit noch weitergeht: damit noch Raum und Gelegenheit gegeben sei, »predigen zu lassen in seinem Namen Buße und Vergebung der Sünde unter allen Völkern« (Lk. 24,47).

Aber geht deshalb die Zeit weiter, so wird sie nun dadurch überschattet, daß, mit aller Mühsal, die das bedeutet, auch weiterhin gestorben wird, daß also jener »letzte Feind« noch nicht aufgehoben ist. Ja, er tut so permanent sein Werk, daß es scheint, es sei durchaus noch nicht, wie Paulus sagt, in Christus »alles neu geworden« (2. Kor. 5,17) und als sei seine Auseinandersetzung mit der Sünde nicht so ernst zu nehmen, weil auch mit ihr vielmehr alles beim Alten geblieben sei. So daß der Verdacht aufkommt, wir hätten doch noch erst eines Anderen zu warten.

Eines Anderen? Ja, aber wie können wir überhaupt eine Zukunft haben, wenn das eine in unserer Zukunft sicher ist: unser Ende, an dem wir sterben müssen. Bedeutet das nicht, daß, wenn nicht unsere Sünde, so doch unser Tod uns von Gottes Liebe scheiden muß? Unsere Allmachtsphantasien und mit ihnen so manche Eschatologien¹² verdrängen so leicht dieses brutum factum. Und wenn sie doch einmal zerbröckeln, wie leicht stellen sich dann Todesphantasien ein: Wenn schon ich untergehen muß, dann alles mit mir! Dann »nach uns die Sintflut«! Aber es ist eine Gottvergessenheit zu sagen, mit unserem Tode sei alles aus. Unser Ende ist nur unser Ende. »Sie werden vergehen, du aber bleibest« (Ps. 102,27f.).

Doch wenn Schöpfer und Geschöpf derart unterschieden sind, was wartet auf uns zuletzt anderes als unser Tod? Die Bibel antwortet darauf, indem sie diese Frage zunächst radikalisiert. Für sie ist in erster Linie nicht das das Problem, ob wir jenseits unseres Endes sein können, sondern ob wir dann noch sein dürfen. Denn der, der an unserem Ende nicht am Ende ist, ist unser letzter Richter über unser einmal gelebtes zeitliches Leben.

Wird in seinem Urteil unsere Lebensbilanz nicht verheerender ausfallen, als es unsere größte Skepsis vermuten läßt? Wie sollte er, der uns genauer kennt als die schärfsten Argusaugen den Mitmenschen und die tiefste Skrupulosität sich selbst, dann anderes zu uns sagen als: Nein, du gehörst ewig nicht zu mir!? Das Problem an unserem Ende ist nicht unser Ende, sondern unsere Sünde. Der Tod ist wirklich nur der letzte Feind. Der erste, mit dem sich auseinanderzusetzen für Gott in der Tat vordringlicher und gefährlicher ist, ist die Gottwidrigkeit, die Gnadenlosigkeit und so auch die Unmenschlichkeit unseres Lebens.

Und damit hat sich Gott schon zuerst auseinandergesetzt. Es bewährt sich hier, daß Christen, wenn sie in die Zukunft schauen, zuerst schauen zu dem schon Gekommenen. Und tun sie das, so sehen sie, daß der der kommende Richter ist, »der sich zuvor dem Gericht Gottes für mich dargestellt und allen Fluch von mir hinweggenommen hat.«¹³. Daß er in seinem Erleiden unseres Unrechts das Recht Gottes, aber das Recht seiner Gnade aufgerichtet hat, das wird im Urteil des letzten Richters viel weniger vergessen sein als all das, was in unserem Leben geschehen ist. Ja, das wird die Wiederkehr Christi sein, daß er mit seinem Gnadenrecht im Urteil des letzten Richters vergegenwärtigt und verewigt sein wird. So ist der letzte Richter kein Anderer als dieser zuvor zu unserem Freispruch Hin-Gerichtete.

Darum wird er dann als unser Richter zugleich unser definitiver Fürsprecher sein. Darum wird dabei nichts aus unserem Leben hervorgeholt werden, außer im Vorschein seines Gnadenrechts. Darum werden wir es auch als gut loben können, daß unsere Sünde nicht ewig verdrängt wird, sondern endlich einmal ans Licht kommen darf, und als gut, daß Gott mit dem Ernstnehmen unserer Sünde bekundet, wie ernst er uns nimmt. Darum wird er aber auch damit, daß er sie ans Licht holt, uns so von unserer Sünde scheiden¹⁴, daß sie uns nicht mehr von ihm scheiden kann.

Das hat eine Konsequenz für den Tod, den wir wohl noch zu sterben haben. Haben wir ihn zu erleiden, weil Gott uns noch einmal Zeit gibt, nachdem er (und obwohl er) schon in Christus die Welt mit sich versöhnt hat, so ist der Tod seither für die, die an Christus glauben, nicht mehr derselbe. Den Tod, den Christus für uns gestorben ist, den Fluchtod (Gal. 3,13), müssen wir darum nicht mehr sterben. Dem Tod ist zwar nicht seine Wirklichkeit, aber seine Macht genommen, sein uns gefährlicher Stachel.

Wir können ihn daher – zwar nicht verharmlosen, aber haben ihn nicht mehr zu fürchten. Denn die göttliche Bestreitung der Trennmacht der Sünde befreit unser Sterben von seiner Überschattung durch diese Trennmacht. Darum kann das Neue Testament kühnlich sagen, daß die, die an Christus glauben und also schon jetzt den Freispruch des letzten Richters vernehmen, den Tod sogar schon hinter sich haben – obwohl sie doch noch sterben müssen –, ja, vom Tod zum Leben gekommen sind (Joh. 5,24; 11,25f., 1. Joh. 3,14; Röm. 6,6–8).

Mehr noch: Der Sieg Jesu Christi über die Sünde entlastet nicht nur unser Sterben davon, uns ein Fluch sein zu müssen. Er enthält auch die Verheißung, daß uns wie die Sünde, so auch der letzte Feind, der Tod, endlich und zuletzt nicht von Gottes Liebe trennen können wird. Wenn uns selbst die Sünde nicht von Gott scheidet, wie sollte dann nicht auch die Trennmacht des Todes für Gott überwindlich sein, so unüberwindlich sie für uns wohl ist!

Wenn er uns Sünder in der Hingabe seines Sohnes so teuer erkauft hat zu seinen Kindern, was sollte dann noch so gewaltig sein, daß es uns als die ihm Zugehörigen aus seiner Hand zu reißen vermöchte! Der Tod bleibt wohl unsere Grenze. Aber Gott in seiner Liebe ist die Grenze des Todes. Nicht der Tod ist ewig. Gottes Liebe ist ewig. Sie wird uns ewig lieb behalten. Diese Verheißung ist keine Vermutung, weil sie auch schon eine erfüllte Verheißung ist. Die Auferweckung des zu unserer Versöhnung dahingegebenen Jesus Christus von den Toten ist die »Antizipation des Eschaton«¹⁵, die Vorwegnahme unserer uns verheißenen letzten Zukunft.

In uns ist das gottwidrige, von Gott getrennte Leben zwar immer noch gar mächtig. Aber in ihm ist dieses Leben »alt« geworden und vergangen. Doch Er ist nicht vergangen. In ihm ist ein neues, das von seiner Verkehrtheit geheilte, mit Gott versöhnte, mit Gott verbundene Leben erschienen, jenseits des dort Vergangenen. Und indem das in dem an unsere Stelle Getretenen erschienen ist, ist es uns die Verheißung seines neuen Kommens, in dem das, was in ihm wahr ist und uns gilt, auch in uns wahr und sich in uns als gültig erweisen wird, so daß jener letzte Feind verschwinden wird und »Gott alles in allen« ist (1.Kor. 15,28).

In ihm »sind wir schon Gottes Kinder, doch ist es noch nicht erschienen, was wir sein werden. Wir wissen aber, daß wir, wenn es offenbar werden wird, ihm gleich sein werden« (1. Joh. 3,2). Und so hat uns Gott in ihm »nach seiner großen Barmherzigkeit neugeboren – zu einer lebendigen Hoffnung durch die Auferstehung Jesus Christi von den Toten zu einem unvergänglichen Erbe« (1. Petr. 1,3). Die in der Auferstehung Christi in ihm für uns heraufgeführte Geburt eines neuen Lebens bekundet sich jetzt in uns als unsere Hoffnung auf das wiederum von Gott uns heraufgeführte, von unserem Tod nicht mehr behinderte Leben mit und bei Gott.

Darauf warten wir – auf das Eschaton, darauf: auf den offensichtlichen und endgültigen Beweis, daß uns tatsächlich keine Macht von ihm vertreiben kann, daß vielmehr er mit seinem hellen Scheine die Finsternis solcher Mächte vertreiben wird. Darauf warten wir: »Und er wird bei ihnen wohnen, und sie werden sein Volk sein, und er selbst, Gott mit ihnen, wird ihr Gott sein« (Apk. 21,1ff.). Darin ist alles eingeschlossen: das Abwischen aller Tränen, der Tod des Todes, das Nichtmehrsein von Leid, Geschrei und Schmerz, die Sättigung der Hungrigen, das ans Lichtkommen der Verkürzten und Geplagten, die Gerechtigkeit für die unschuldig Leidenden, die Befreiung von den Stürmen der Feindschaft und Anfechtung, der Friede für die ängstlich harrende Kreatur, nicht mehr das bloße Häuflein mehr oder weniger gutmeinender Kirchenchristen, sondern die große Schar, die niemand zählen kann, aus allen Völkern und Sprachen, angetan mit weißen Kleidern, vor dem Thron des Lammes (Apk. 7,9f.), die neue Erde unter einem neuen Himmel, das »Kommen des Vollkommenen« (1. Kor. 13,10).

Das alles mitgegeben in dem Einen, daß Gott in endgültiger Offensichtlichkeit seines uranfänglichen Bundeswillens ungeschieden von ihnen allen bei ihnen wohnt und sie ungeschieden bei ihm sind – das alles in dem Einen, daß der Gekommene ewig zu ihnen gekommen sein wird, mit seinem Heilandsruf: »Her zu mir, ihr Mühseligen und Beladenen, ich will euch erquicken« (Mt. 11,28f.).

Die Glaubenden als die Hoffenden

Daß der Gekommene kommt, dem entspricht, daß die an ihn Glaubenden hoffen. Judas 20f.: »Erbaut euch auf dem allerheiligsten Glauben ... und wartet auf die Barmherzigkeit unseres Herrn Jesus Christus zum ewigen Leben.« Eben als Glaubende hoffen sie – auf ihn, der nach Apk. 1,8 Alpha und auch Omega ist, der Gekommene und der Kommende. Von ihm im Glauben herkommend, schauen sie nach ihm aus, nach seiner Offenbarung und seinem Reich.

Noch sind sie nicht dort. Noch sind sie unterwegs dorthin. Nicht trostlos. Denn schon glauben sie, daß er – nicht nur einige, sondern die Welt mit seiner Liebe und Versöhnung umfangen hat. Aber noch glauben sie das weithin gegen den Augenschein und in irgendeiner Minderheit. Noch seufzen sie und noch haben sie zu beten: »Ja, komm Herr Jesus bald!« und »Dein Reich komme«. Was sollen und was können sie tun in dieser Situation »zwischen den Zeiten« und »inmitten der gegenwärtigen Herausforderungen«? Ich deute einige dieser Herausforderungen an.

Zum einen: der neue Individualismus, ein Singletum unter dem Gesichtspunkt: »Zuerst komme ich«. Richtig ist es ja, daß »ich« nicht zugunsten irgend welcher höherer Zwecke geopfert werden darf. Aber ist dabei nicht noch ein anderes im Gang? eine egoistische Rücksichtslosigkeit? ein gespenstisches Sichselbstüberlassensein zu einem einsamen Privatisieren? Trügt der Anschein, daß die Christenheit sich nun einfach auch dieses Thema vorgeben läßt, während ihr etwa die auf einmal auch bei uns so tief gewordene soziale Kluft zwischen arm und reich im Grunde nicht ernstlich unter die Haut geht?

Zum anderen, scheinbar im Gegensatz dazu, das Stichwort: »Globalisierung«. Das tönt fein: wer wollte etwas dagegen haben, wenn Grenzen sich öffnen? Aber ist die Christenheit wachsam, daß unter dieser Fahne offenbar auch Unheimlichstes vor sich geht? Die Bildung von immer größeren, unübersichtlicheren, anonym gesteuerten Einheiten, die uns die Ausübung von Verantwortung entziehen!?, die uns zu Marionetten machen wollen, am Bändel einer »invisible hand«, einer unsichtbaren Hand? Was zu bemerken uns obendrein die Medien noch abnehmen!

Drittens: »Pluralismus«. Handelt es sich da nicht um eine einleuchtende Verallgemeinerung der paulinischen Sicht von dem einen Leib mit den vielen Gaben und Gliedern? Aber geht in dieser Verallgemeinerung nicht das für Paulus Entscheidende verloren: daß Christus das Haupt im Zusammenleben der Verschiedenen ist? Wird ein systematisch davon absehendes Zusammenleben nicht erkauft werden unter Nivellierung der Frage nach der verbindlichen Wahrheit, unter Rebellion gegen die Frage, wer denn die Verschiedenen zusammenhält, weil er sagen darf – nicht nur: Unter anderen habe ich eine, sondern: Ich bin die Wahrheit (Joh. 14, 6)?

Ich behalte im folgenden diese Stichworte im Sinn, gehe aber nur indirekt auf sie ein, während ich nun direkt frage: was wir inmitten solcher Herausforderungen zu tun haben. Antwort mit 2. Petr. 3,12: Dies tut, »daß ihr wartet und eilet zu der Zukunft des Tages des Herrn!« Reden wir zuerst vom Warten, von der christlichen Geduld. In ihr bezeugen wir die verheißene umfassende Gemeinschaft vor dem »Thron des Lammes« und werden so beharrlich alles fördern, was Zusammenwachsen und Zusammenstehen fördert. Sie steht nicht im Gegensatz zur christlichen Ungeduld. Aber sie steht in unvereinbarem Gegensatz zur falschen Ungeduld. Und die lebt (und wenn sie sich mit einer Reich-Gottes-Theologie schmückte) von dem im Grunde gottlosen Satz, daß in der Gegenwart und in den gegenwärtigen Herausforderungen Gott – nicht nur verborgen ist und verborgen wirkt, sondern daß wir darin von Gott verlassen sind.

Und indem sie die Gegenwart derart von Gott entleert sieht, verwirft sie sie und stürmt gegen sie an und stürmt über alles in ihr Gegebene hinweg, entzieht der Gegenwart den Boden zugunsten eines Morgen, den zu errichten sie sich anschickt – und dann doch nie erleben wird (das heimliche Gespür dafür macht sie ja wohl so ungeduldig). Ist Gott in der Gegenwart noch verborgen, so leben wir wohl im Vorläufigen, noch nicht im Endgültigen.

Aber die falsche Ungeduld hält die Existenz im Vorläufigen nicht aus. Sie entflieht ihr. Sie verachtet mit ihrem Programm, was sie für morgen und übermorgen ins Auge faßt, alles Heute und versäumt es, das zu tun, was schlicht jetzt an der Reihe wäre. Sie giert nach Erfolg, nach der großen Zahl und verachtet darum die kleine Zahl und ist sich zu schade für die Treue im Geringen. Und in dem allem fühlt sich der von ihr Ergriffene gleichsam auf der Seite Gottes, geschieden vom Rest der Welt: als die erlesene Ausnahme von der Regel der Verlorenen, und ist schließlich der Meinung, daß Christus keine Hände und keine Füße hätte und also auch verloren wäre, wenn »ich« die Geschicke nicht in »meine« Hand nähme.

Die christliche Geduld ist in allem das Gegenteil von der falschen Ungeduld. Sie verdankt sich keinem Schicksalsglauben, in dem man sich einfach ins Vorhandene fügt – wie könnte sie dann mit der christlichen Ungeduld gepaart sein? Sie verdankt sich der Hoffnung: »Er wird nun bald erscheinen in seiner Herrlichkeit, der all eur Klag und Weinen verwandeln wird in Freud. Er ist's, der helfen kann.«

Der sich in Geduld Übende wird sich aber weigern, sich mit diesem Kommenden zu verwechseln und gegenüber den Anderen, der Gegenwart Verhafteten für die Ausnahme zu halten. Er wird in aufrichtiger Solidarität mit diesen Anderen stehen. Er wird sich den Satz gemerkt haben: »Es gibt nur zwei Arten von Menschen: Gerechte, die sich für Sünder halten, und Sünder, die sich für Gerechte halten.«15 Und er wird sich der ersten Gruppe zuordnen und es für gut halten, wenn das die zähburschigen Selbstgerechten auch täten. Er wird dem Vorläufigen, im vollen Bewußtsein der ganzen Last, die das bedeutet, nicht entfliehen, sondern in ihm aushalten.

Er wird den großen Konzepten, den Schlagworten, dem Bauen von Häusern auf Prognosen eher mißtrauen. Er wird sich dafür mit Hingabe dem Apfelbäumchen widmen, das heute zu pflanzen ist, und sich nicht der unbequemen Enge und geringen Zahl schämen, in der sein bescheidenes Tun jetzt geschieht. Er wird sich damit begnügen, genau so dem Kommenden, ohne ihm vorzugreifen, an seinem Teilstück den Weg zu bereiten, in der Gewißheit, daß der erwartete Kommende das seinerseits von ihm erwartet. Er wird sich darum in seiner Treue im Geringen gewiß nicht verzetteln.

Indem er sich des Kommenden gewiß ist, ohne dem nachhelfen zu müssen, hat er vielmehr zugleich einen langen Atem, kann etwas über den engen Horizont hinausdenken und vertraut darauf, daß das Falsche sich zu seiner Zeit von selbst erledigen wird. Und indem er darum des Kommenden gewiß ist, weil der kein Anderer ist als der schon Gekommene, wird er seine Gegenwart nicht als nichtig und das Tun in ihr nicht als vergeblich ansehen. Mag der Kommende in ihr verborgen sein, so ist er doch nicht in ihr abwesend und darum in ihr doch nicht nur verborgen, sondern in allerlei erstaunlichen Vorzeichen seines Kommens bemerkbar.

Der Geduldige wird darum im Tiefsten unbekümmert sein dürfen. Er wird beherzigen, daß gerade zur Reich-Gottes-Botschaft dieser Ton gehört: »Darum sollt ihr nicht sorgen ... Trachtet zuerst nach dem Reich Gottes ..., so wird euch solches alles Übrige zufallen. Darum sorget nicht für den anderen Morgen« (Mt. 6,31f.). Das Sorgen für den anderen Morgen ist eine ganz hoffnungslose Verhaltensweise. Die christliche Geduld ist notwendige Gestalt der christlichen Hoffnung. Nun das Andere: das Eilen, die christliche Ungeduld. In ihr bezeugen wir die verheißene »Freiheit der Kinder Gottes« (Röm. 8,21) und fördern besonnen alles, was Verantwortung fördert. Sie steht in schnurgeradem Gegensatz zu der falschen Geduld – nämlich einer, die sich nicht der Hoffnung verdankt, daß »Er nun bald erscheinen« wird. Sie entsteht vielmehr aus einem Nachlassen solcher Hoffnung. Sie wartet eigentlich gar nicht mehr.

Ja, sie kommt erstaunlich gut zurecht, auch wenn Er gar nie käme, und denkt wohl gar zuinnerst so wie Dostojewskis Großinquisitor, auch wenn sie das nicht laut sagt: »Komme überhaupt nicht wieder, störe uns wenigstens nicht mehr!«¹⁷ Und so richtet sie sich ein in der Gegenwart und stellt ganz auf sie ab, nicht auf die verborgene Gegenwart Christi, sondern auf das da sichtbar vor Augen Herrschende und in Mode Stehende. Sie sucht dabei das Kunststück fertig zu bringen, obwohl das nach Jesu Wort unmöglich ist: teils Gott und teils Mammon zu dienen (Mt. 6,24).

Aber dann geht es so, wie es Jesus sagt, daß man das Herz eben nicht teilen kann: man wird so immer nur dem Mammon hörig. Dann hascht man nach einem Pakt mit den Mächtigen oder, wenn man das Demokratische entdeckt, mit der Mehrheit, und man sucht sich – zum Zweck des eigenen Überlebens – dieser Mehrheit als unentbehrlich zu empfehlen, indem man deren diversen Bedürfnisse zu befriedigen sucht; und wenn sich da neue Bedürfnisse melden, so ist man schnell mit einem neuen Service auf dem Markt. Auch die falsche Geduld hält die Vorläufigkeit und die Minderheitssituation der gegenwärtigen christlich-kirchlichen Existenz nicht aus. Nur, daß sie sich anders aus der Verlegenheit hilft: indem sie sich mit den herrschenden Zuständen arrangiert – so daß sie die christliche Hoffnung nicht mehr braucht, außer in der geronnenen Form von gelegentlichen Friedhofsworten für Hinterbliebene.

Die christliche Ungeduld steht im Gegensatz zu dieser falschen Geduld, und zwar darum, weil diese Ungeduld sich aus derselben Quelle speist wie die christliche Geduld – aus der Hoffnung: »Er wird nun bald erscheinen«. Und indem sie sich daraus speist, weiß sie, wie bitter nötig alle und jede sein Erscheinen haben und dies, daß Gott bei ihnen wohnen wird. Sie, die rechte Ungeduld, hungert und dürstet danach und hält nicht eher still, bis sie gestillt ist. Sie seufzt und bettelt: »O Sonn, geh auf, ohn deinen Schein in Finsternis wir alle sein.«

Sie sieht von da aus das Bestehende in der Gegenwart – nicht verächtlich; wie könnte sie es, da wir schon jetzt nicht gottverlassen sind? Aber sie sieht es kritisch und weiß, daß nicht bloß dies und jenes noch einer Nachbesserung, sondern daß alles und jedes der Erleuchtung und Erneuerung bedarf durch die alles zurechtbringende Gerechtigkeit und die allen aufhelfende Barmherzigkeit Gottes. Sie bettelt darum mit leeren Händen. Denn das kann sie nicht herbeiführen.

Aber sie macht damit ernst, daß die Zeit drängt, daß der Kommende selbst drängt, ihn anzukündigen. Sie kündigt ihn an, indem sie dem Kommenden dient – in der Einsicht, daß wir, wenn wir Gott dienen, Mammon eben nicht mehr dienen können. Sie kündigt ihn an, indem sie, statt als Einzelkämpfer zu agieren, mit anderen kooperiert, um mit ihnen jeden Spielraum zu nützen zur Ausübung konkreter Verantwortung. Sie kündigt ihn an, indem sie tut, wie es ein englischer Theologe formulierte: to comfort the disturbed and to disturb the comfortable, d.h. indem sie die Erschreckten tröstet und die Bequemen aufrüttelt.

Also einerseits wird diese Ungeduld immer wieder, unbeirrt an allem vorbei, was hoch und ansehnlich ist, die sehen und die hören und sich zu Herzen gehen lassen, die man eben nicht sieht und hört, solange man mit den Mächtigen oder mit der Mehrheit geht: die, die draußen, die drunten sind. Andererseits wird sie, ohne Angst, dabei gegen den Strom zu schwimmen, den Obenstehenden einen letzten Respekt versagen und denen unbequem sein, die die Herrschaft unabänderlicher Zwangsläufigkeiten verkündigen. »Bereitet dem Herrn den Weg. Alle Täler sollen erhöht und alle Hügel erniedrigt werden ...; denn die Herrlichkeit des Herrn soll offenbar werden und alles Fleisch wird es sehen« (Jes. 40,3f; Lk. 3,3f.).

Die christliche Ungeduld hält sich daran. Ob jene christliche Geduld recht ist und nicht etwa die gemächliche Geduld und ob diese christliche Ungeduld recht ist und nicht etwa die verzweifelte Ungeduld, das bemißt sich daran, daß wir in beidem fröhlicher Zuversicht sind. In ihr bezeugen wir das alles erleuchtende ewige Licht, das ganz von sich aus alle Finsternis vertreiben wird, und werden so getrost auf die heilsame Kraft von Aufhellungen und Aufklärungen vertrauen.

Im Gegensatz zu solcher Zuversicht steht die Resignation. Die droht uns ja immer wieder alle Zuversicht zu ersticken. Und liegt sie nicht immer viel näher als die Zuversicht? Nämlich angesichts des nicht zu übersehenden Mißverhältnisses zwischen dem, was wir vor Augen haben, und dem, was uns verheißen ist. Dort das Ausschauen nach dem tröstlichen Licht dessen, der »ein König aller Königreich, ein Heiland aller Welt zugleich« heißt, und hier das Häuflein der Christen, die aller Theorie zuwider doch so etwas wie eine Privatsache zu betreiben scheinen. Dort die Vorfreude: »All unsre Not zu End er bringt«, und hier in uns selbst und um uns herum, soweit das Auge reicht, ein Dasein in uferlosen und unauflöslichen Widersprüchen.

Hier die Einladung: »Die Zweiglein der Gottseligkeit steckt auf mit Andacht, Lust und Freud«, und hier die Frage, ob der Kommende zu allem, worum wir uns mühen, sagen muß: Es war »doch euer Tun umsonst, selbst in dem besten Leben«. Muß man angesichts solcher Mißverhältnisse nicht resignieren. Und die ärgste Form von Resignation wäre dann ja wohl die, daß einem das Gespür für solche Mißverhältnisse abstumpft, daß man sich abfindet mit seinem engen Horizont, mit den Widersprüchen und mit seiner Routine oder dann gar mit der Theorie, es sei wohl alles gleich, was man mache, ob so oder so oder so.

Aber wie werden Resignierte zuversichtlich? Wie können müde und matt Gewordene neue Kraft bekommen, daß sie laufen und nicht müde werden (Jes. 40,29ff.)? H. Lipinsky erzählt von einem russischen Paar, das bei einem Marsch durch schier endloses Eis aufgeben will. Die Frau: Wie lange geht das noch? Er: Bis zum Tode!. Da stand sie auf: Schon gut, gehen wir also weiter!¹⁸ Wie kommt es dazu, daß Menschen, die aufgeben wollen, nüchtern sagen: Gehen wir also weiter! Es kann gerade diese Frage nicht mit der Empfehlung einer Methode beantwortet werden.

Es kann nur darauf hingedeutet werden: Es ist faktisch so, daß der Kommende immer wieder Müde dazu bewegt, auf ihn zu harren, und daß sie so neue Kraft kriegen (vgl. Jes. 40,29–31). Es ist faktisch so, daß mutlos Gewordene dann doch beten: »Komm, Herr Jesus« und »Dein Reich komme« und daß sich ihr Gebet zunächst darin erfüllt, daß sie neuen Mut fassen. Es ist faktisch so, daß der da Hergebetene uns immer wieder entlastet von der Sorge, seine ewige Wahrheit würde ohne unsere Nachhilfe etwa unter den Tisch fallen. Es ist faktisch so, daß Gott zum Beweis dessen, daß er uns nicht aufgibt, uns seinen Geist gibt als Angeld, als Anzahlung, als Erstlingsgabe (Röm. 8,23, 2. Kor. 1,22), soviel davon, daß wir daraufhin dem Kommenden »mit aufgerichtetem Haupt«¹⁹ entgegenwarten, so viel, daß wir sagen können, wie es im Volkslied heißt: »Aber unerwartet schwindet vor uns Nacht und Dunkelheit ... Darum laßt uns weitergehen, weichet nicht verzagt zurück... »

Und es ist ja dann auch so, daß die große Hoffnung auf den Kommenden nicht die kleinen Hoffnungen ausschließt, sondern uns wohl erlaubt: die kleinen Hoffnungen, daß die geringe Zahl doch etwas größer werde und daß dieser und jener Widerspruch sich ein bißchen lockere und daß wir ein wenig Vertrauen fassen, daß unser bescheidenes Tun am Ende nicht umsonst gewesen sein wird. Wir werden derlei Erfahrungen dankbar entgegennehmen dürfen als ermutigende Zeichen, die uns einprägen: »Seid unverzagt, ihr habet/ die Hilfe vor der Tür.«

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1. S. Mowinckel, Psalmenstudien II. Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie, Amsterdam 1961, S. 315–324, bes. 324.
2. Heidelberger Katechismus Fr. 1.
3. Vgl. zum folgenden E. Busch, Der Freiheit zugetan. Christlicher Glaube in unserer Zeit, Neukirchen-Vluyn 1998, S. 233ff.
4. W. Biermann, Alle Lieder, Köln 19912, S. 263f.
5. E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt 1959.
6. Ovid, Metamorphosen 16, 234.
7. H. Heine, Deutschland – ein Wintermärchen (1844), Cap. 1.
8. H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt 1984.
9. R. Bultmann, Art. elpizo, elpis, ThWNT 2, S. 515–531. 301
10. Anders begründet die Eschatologie F.-W. Marquardt, Was dürfen wir hoffen, wenn wir hoffen dürften? Eine Eschatologie, Bd. 1, Gütersloh 1993, S. 45, wenn nach ihm »die Zukunft selbst in sich den (uns freilich derzeit noch verschlossenen) Grund einer (!) Hoffnung birgt.«
11. Vgl. Die Bedeutung der Reich-Gottes-Erwarhung für das Zeugnis der christlichen Gemeinde. Votum des Theol. Ausschusses der EKU, Neukirchen-Vluyn 1986, S. 97f.
12. Marquardt sagt, aaO S. 54: »Zukunft muß ... christlich freigehalten werden vom .. Gedanken eines Endes überhaupt, damit übrigens auch von dem ... Gedanken eines Planziels Gottes«, was mit dem Satz begründet wird: weil das eine Art NS-»Endlösung« bedeuten würde. Die gleiche Auffassung vertritt auch J. Moltmann, Das Kommen Gottes. Christliche Eschatologie, 1995, 11f., der ebenfalls betont: »Ihr Thema ist gar nicht ›das Ende‹«. Welche nennenswerte Eschatologie hat das jemals zum »Thema« gehabt? Aber welche hat nicht bestimmt auch davon gehandelt, was denn Hoffnung auf Gott als auf den Letzten heißen darf angesichts dessen, daß es »ein Ende mit uns nehmen muß« (Ps. 39,5; vgl. Mt. 24,14) und daß einmal »keine Zeit« mehr sein wird (Apk. 10,6)?
13. Heidelberger Katechismus, Fr. 52.
14. Dadurch werden Gottes Feinde: »Teufel, Welt und eigen Fleisch« (Heidelberger Katechismus Fr. 127), nachdem sie zuvor nur zu sehr meine Freunde waren, auch von uns entdeckt als »meine Feinde« (Fr. 52), die nun auch von uns verabschiedet werden können.
15. Vgl. W. Pannenberg, in: ders. (hg.), Offenbarung als Geschichte, Göttingen 1961, S. 103–106.
16. B. Pascal, Pensées 760.
17. F.M. Dostojewski, Die Brüder Karamasoff, Bd. 1, München 1921, S. 501.
18. H. Lipinsky-Gottersdorf, Der Protopope Awwakum. Gottes ruppiger Knecht. Nach seiner Autobiographie und den Akten seines Prozesses, in: Der Wegweiser, Mai 1969, S. 9.
19. Heidelberger Katechismus Fr. 52.

Vortrag auf der Pfarrer-Adventsrüste in Cottbus und Frankfurt/Oder am 2. Und 3. Dezember 1996
Gedruckt in: Eberhard Busch, Verbindlich von Gott reden. Gemeindevorträge, Neukirchen-Vluyn/Wuppertal 2002, 273-290

Professor Dr. Eberhard Busch