Der Gott Israels als Versöhner der Welt

1. Annäherung

“There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.” [„Wahrscheinlich gibt es keinen Gott. Also macht euch keine Sorgen und genießt das Leben!“] – Rund 800 Busse in England verbreiten im Frühjahr 2008 auf ihren Werbeflächen diesen Aufruf, und in vielen anderen Großstädten in Europa und weltweit macht die Kampagne Schule: Ein Projekt von Atheisten unterschiedlicher Couleur und Ernsthaftigkeit, geeint in der Auffassung: Wenn es Gott gäbe, wäre das der Grund schlechthin, sich Sorgen zu machen; ein gutes Leben hätten wir mit ihm jedenfalls nicht. So können nur Menschen reden, die die Bibel „a-theoi“ nennt (Eph 2,12): gott-los, gottfremd – nicht in einem theoretischen oder ontologischen, sondern in einem lebenspraktischen Sinn: Menschen ohne jede Ahnung und Erfahrung davon, wer der Gott ist, von dem die Bibel erzählt.

Aber wer soll es ihnen sagen? Wer ist diesem Gott so begegnet, dass er die Empathie und die Geduld, die Kühnheit und Energie aufbringt, die Botschaft vom Gott Israels unter die Völker – die gojim, die atheoi – zu bringen, so dass auch ihnen, einigen von ihnen wenigstens, warm ums Herz wird? Paulus sieht sich als einen solchen. Im „Wort von der Versöhnung“, als dessen Boten und Diener er sich bezeichnet, leuchtet das „Wort vom Kreuz“, dieses kämpferische Summarium seiner Theologie, in seiner ganzen Tragweite auf. Und gerade die aktuelle Perikope zeigt, wie Persönliches und Programmatisches, innerstes Getroffensein von Gottes Tun und die Nötigung zur Verkündigung dieses Tuns in seiner weltverwandelnden Tragweite unter den Völkern, für Paulus aufs engste zusammen gehören. In dieses Spannungsfeld begibt sich, wer diesen Text heute predigt.

2. Kontexte

a) Von einer zwischenmenschlichen Begebenheit, die sich simultan auch als Gleichnis für das Versöhnungsgeschehen zwischen Gott und der Welt verstehen lässt, handelt folgende chassidische Geschichte:

Rabbi Jizchak von Worki erzählte:

„Als ich einmal mit meinem heiligen Lehrer, Rabbi David von Lelow, unterwegs war und wir in einer fernen Stadt verweilten, fiel plötzlich auf der Gasse eine Frau über ihn her und schlug auf ihn ein. Sie glaubte in ihm ihren Mann zu erkennen, der sie vor vielen Jahren verlassen hatte. Als nach wenigen Augenblicken der Irrtum sich klärte, brach sie in ein fassungsloses Weinen aus. ‚Sei ruhig’, sagte Rabbi David zu ihr, ‚du hast doch nicht mich, sondern deinen Mann geschlagen.’ Und er fügte leiser hinzu: ‚Wie oft schlägt man auf einen ein, weil man ihn für einen anderen hält, als er ist!’“ (Buber, 662 f.)

b) In der paulinischen Rede von der „neuen Kreatur“ klingt deutlich der rabbinische Topos von Israel als „neuer Schöpfung“ an, der häufig in dem thematischen Zusammenhang von Umkehr, Sündenvergebung und Neuschöpfung begegnet, seltener auch in eschatologischen Kontexten. Hier einige Belege aus dem Midrasch (vgl. auch Wengst, 48f.):

„‚Ich mache dich zum großen Volk’ [Gen 12,2] ... – Rabbi Berechja sagte: Es heißt hier nicht „ich gebe dich“ oder „ich setze dich ein“, sondern: „ich mache dich“ [wie z.B. Gen 1,7]: ich erschaffe dich zum neuen Geschöpf, so dass du fruchtbar sein und dich mehren wirst.“ (Midrasch Genesis Rabbah 39,11 (Theodor/Albeck, 373))

„Ein erschaffenes Volk wird Jah loben“ [Ps 102,19]: „Das sind die Generationen, die durch ihre bösen Taten schuldig geworden sind. Aber sie kommen und vollziehen die Umkehr und beten vor Dir an Neujahr und am Versöhnungstag, und weil sie ihre Taten erneuern, erschafft sie der Heilige, gesegnet er, als neue Schöpfung.“ (Midrasch Tehillim 102,3)

„‚Heute habe ich dich geboren’ [Ps 2,7]: Rav Huna sagte: in drei Teile sind die Leiden geteilt. Eins haben die Erzväter und alle Generationen genommen, eins die Generation der Auslöschung [hadrianische Verfolgungen] und eins die Generation des Königs Messias. Wenn nun die Stunde kommt, sagt der Heilige, gelobt sei er, zu ihnen: mir obliegt es, ihn zu einem neuen Geschöpf zu erschaffen. Und so heißt es: Heute habe ich dich geboren.“ (Midrasch Tehillim 2,9 (S. 28))

„In der kommenden Zeit wird Gott an den Frevlern Vergeltung üben und sie aus der Welt vertilgen; die Gerechten aber erschafft er als neue Schöpfung und gibt den Geist in sie, wie es heißt [Hes 37,14]: ‚Ich will meinen Geist in euch geben, dass ihr lebt’.“ (Midrasch Tanchuma Buber, Noach 12 (S. 19))

c) Am Ende des Mischnatraktates zum Versöhnungstag (wörtlich: „Tag der Bedeckungen“) heißt es:

„Rabbi Elasar ben Asarja folgerte aus der Schrift [Lev 16,30] ‚Von all euren Sünden vor Ihm werdet ihr rein’: Vergehen zwischen einem Menschen und Gott allein [‚Sünden vor IHM’] sühnt der Versöhnungstag; Vergehen zwischen einem Menschen und seinem Nächsten sühnt der Versöhnungstag solange nicht, bis jener seinen Nächsten ausgesöhnt hat.

Rabbi Akiba sagte: Selig seid ihr, Israel! Vor wem reinigt ihr euch? Wer macht euch rein? Euer Vater im Himmel! – wie es heißt [Hes 36,25]: ‚Ich sprenge auf euch reines Wasser und ihr werdet rein’, und er sagt [Jer 17,13]: ‚Tauchbad Israels ist Er’ – wie das Tauchbad die Unreinen reinigt, so reinigt der Heilige, gelobt sei Er, Israel.“ (Mischnah Joma VIII,9)

Anmerkung: Der Schluss des Akiba-Spruches arbeitet mit der Doppelbedeutung von hebr. Mikveh, das im Jeremiavers im Sinne von „Hoffnung“ gebraucht wird, ebenso aber in der Bedeutung „Wasseransammlung“ biblisch belegt ist und in der rabbinischen Terminologie speziell das rituelle Tauchbad, eben die „Mikve“, bezeichnet.

3. Beobachtungen am Text

Die Perikope, wohl Teil des sog. „Tränenbriefs“, gehört in den Kontext eines hässlichen, die korinthische Gemeinde zerreißenden und Paulus persönlich schwer belastenden Konflikts; eine Gruppe jüdischer Gegner spielt offenkundig eine wesentliche Rolle darin und provoziert ihn selbst zu einem befremdlich polemischen Umgang mit der Tora (Kap. 3!). In diesen Streit hinein stellt Paulus das Wort von der Versöhnung.

V 14: Ein radikaler Schnitt charakterisiert das christliche Dasein: weil im Tod dessen, der an unserer Stelle gestorben ist, de iure wir selber alle Lebensansprüche verloren haben, kann unser weiteres Leben nur noch als auf Schritt und Tritt geschenktes, neues, von der Dankbarkeit und Verpflichtung gegenüber Gott verwandeltes, gelebt werden.

V 15: Realistisch ist die Differenz zwischen pantes und zoontes: also zwischen „allen“, denen das stellvertretende Sterben und Auferwecktwerden Jesu gilt, und denen, die es in ihrem „Leben“ für sich gelten lassen (vgl. Joh 3,16). Wichtig ist zugleich, dass nicht nur der Tod, sondern auch „die Auferstehung des Christus ... unter dem Vorzeichen des pro nobis“ steht (vgl. Röm 14,9; u.a.); „sie setzt die neue Existenz des Menschen erst eigentlich in Kraft (Röm 6,4.10f.; 1.Kor 15,17)“ (Wolff, 122). Ohne die Auferweckung wäre das Todesurteil Gottes über die Welt sein letztes Wort („ist einer für alle gestorben, so sind sie alle gestorben“) und Jesu Weg nur ein Weg in das totale Scheitern, ohne jede Perspektive.

V 16: Im Hintergrund steht die Auseinandersetzung mit den Konkurrenten in Korinth; jemanden kata sarka kennen bedeutet, ihn aufgrund äußerer Qualitäten beurteilen. Dies kommt unter Christen nicht in Frage, weil es auch gegenüber Christus selber in die Irre führt: denn „nach dem Fleisch“ gesehen ist Jesus von Nazareth eben nur der gekreuzigte jüdische Zimmermann, Inbegriff des Scheiterns und der zerstörten Hoffnung. Die Alternative zum „fleischlichen“ Erkennen muss – hier unausgesprochen – das „geistliche“ sein; wie die Welt im Vollzug dieses geistlichen Erkennens aussieht, das bringt V 17 auf den Punkt.

V 17: Mit der Rede von der neuen Schöpfung nimmt Paulus einen rabbinischen Topos auf. In welchem Sinn? Hier lauert das Missverständnis, als bestritte er dem jüdischen Reden vom eigenen Neu-Erschaffensein seine Gültigkeit oder überböte es doch mindestens in der Weise, dass er implizierte: die wirklich und eigentlich neue Schöpfung bricht erst in Christus an. Mit dieser Art der Entgegensetzung würde man sich einer polemischen Abgrenzung zuliebe die eigentliche Pointe der Aussage verstellen. Wohl ist hier eine Überbietung impliziert. Aber sie besteht nicht darin, dass das von Israel erfahrene und bekannte, neuschaffende Handeln Gottes etwa als ‚uneigentlich’ herabgesetzt würde; vielmehr zeigt die Überbietung in die entgegengesetzte Richtung. Denn dass ist das große Novum, grundlegend für die ganze Sendung des Paulus: dass – neben Israel und verbunden mit ihm – nun auch die Heiden Zugang finden zum Erfahrungsraum der Neuen Schöpfung: in Christus. Hierin liegt für Paulus das Wunder aller Wunder.

Rabbi Aqiba weiß: Israel gehört schon zu seinem Vater im Himmel; er selber ist es, der es reinigt, wann immer es in ihn „eintaucht“, konkret: sich im Geschehen des Versöhnungstages, in Umkehr und Vergebung, Ihm ganz überlässt. Diesem in-Gott-Eintauchen entspricht das paulinische „in-Christus“-Sein: Als Getaufte, also in Christus Eingetauchte, lernen nun auch diejenigen den Gott Israels als ihren Vater im Himmel anrufen, denen er bisher ein völlig Fremder war. Indem Menschen aus verschiedensten, nichtjüdischen Kulturen und Milieus wie in Thessalonich, Korinth und anderswo zu Jesus und durch ihn zum Gott Israels finden, gewinnt die neue Welt Gottes konkrete, soziale Gestalt. Hierin hat die Rede vom in der Auferweckung Jesu angebrochenen Eschaton (V. 15!) einen für Paulus unaufgebbaren empirischen Bezug.

V 18: Neuschöpfung hat Paulus am eigenen Leib erlebt; sein „Wir“ ist in diesem Vers das ‚apostolische’ Wir, denn er redet aus seiner Berufungserfahrung, die er schon in 4,6 als Schöpfungstat Gottes dargestellt hat (vgl. Wolff). Sein ‚Damaskus-Erlebnis’ ist eine Versöhnung mit Gott, die drei Grundmomente in sich schließt: a) Der ehemalige „Eiferer“ Paulus hat erfahren, dass gerade da, wo er bisher nur Absurdes und Lästerliches sehen konnte (in einem gekreuzigten Messias), Gottes Erbamen gegenwärtig ist; b) Paulus hat zugleich erfahren, wie dieses Erbarmen ihn rettete und auf ganz neue Weise in Dienst nahm; c) dieser Dienst aber besteht wesentlich in seiner Sendung in die Völkerwelt.

V 19: Die Welt (ton kosmon) hat Gott in Christus mit ihm selber versöhnt. Die ganze Heidenwelt ist hier mit im Blick, ja, gerade sie. Katallage/katallassein bezeichnet dabei eine genuin paulinische Deutung des Heilswerkes (Röm 5,10f.; 11,15; vgl. auch Kol 1,20–23; Eph 2,16; sonst nur Hebr 2,15; s. Wolff). Dabei hat „Versöhnung [...] von Haus aus nicht primär mit Schuld, die gesühnt werden müsste, zu tun, sondern mit Feindschaft, Entfremdung und Distanz“ (Wolff,134). Eben durch diese Stichworte ist die Situation der Heidenwelt gegenüber dem Gott Israels charakterisiert. Nun gehen Heiden die Augen dafür auf, dass die Erwählung des einen, ihnen fremden und oft ärgerlichen Volkes in ihrer Mitte sie selber nicht herabsetzt oder ausschließt, sondern auch für sie alle eine große Hoffnung enthält. Damit ist der Grund für ihre Feindschaft hinfällig.

„Versöhnung“ nennt Paulus dieses Geschehen zwischen Gott und den Menschen und zwischen den Menschen untereinander, in dem er die neue Schöpfung anbrechen sieht. Im Unterschied zur späteren kirchlichen Tradition wird hier nicht etwa die schon geschehene „Erlösung“ behauptet – ein Sachverhalt, dem trotz Barths hellsichtiger diesbezüglicher Weichenstellung (vgl. KD I/1, 430!) viel zu wenig Rechnung getragen wird. Erlösung steht noch aus (Röm 8!). Aber ihre alles entscheidende Grundlegung ist in der Versöhnung schon geschehen und zieht ihre Kreise: dadurch, dass Gott sich in Christus befreiend anders zeigt, als Menschen ihn sich immer wieder zurechtkonstruieren. Im Licht des Ostermorgens wird am Kreuz offenbar, dass gerade in dieser Tiefe des Leidens und Scheiterns Gottes alles Maß sprengende Liebe am Werk war, die – in der Person dessen, zu dem Gott sich als zu seinem Gesalbten bekennt – lieber das Leiden unter der gottentfremdeten Welt auf sich nimmt, als diese aufzugeben und zu vernichten: Christus als „Spiegel des väterlichen Herzens Gottes“ (Luther). Wo Menschen in diesen Spiegel schauen, wo ihnen die Augen dafür aufgehen, wie sehr Gott selbst „in Christus“ involviert ist in das Leiden der Liebe um der Menschen willen, da werden sie verwandelt, da gewinnt in der alten Welt die schon angebrochene neue Schöpfung Raum. Das „Wort von der Versöhnung“ ist „aufgerichtet“: wie ein Fahnenmast, an dem das Hoheitszeichen Gottes über der Welt weht.

V 20: Die Aufforderung „lasst euch versöhnen mit Gott“ impliziert: wenn ihr euch die Versöhnungstat Gottes gefallen lasst, dann ist die Aussöhnung untereinander nicht weit. Paulus denkt ganz jüdisch, wenn er diesen engen Zusammenhang zwischen Gottesverhältnis und Menschenverhältnis hier selbstverständlich voraussetzt (vgl. auch Mt 5,23f.; 6,14).

V 21: Die Wendung, Gott habe Jesus – nicht etwa zum Sünder, sondern: – „zur Sünde“ gemacht, lässt sich am besten vor dem Hintergrund des hebräischen Begriffs chattat verstehen, der sowohl „Sünde“ als auch das zu ihrer Sühnung gebracht „Sündopfer“ bezeichnet (Lev 4,3 u.ö.). Analog gewinnt die umgekehrte Aussage „damit wir die Gerechtigkeit Gottes würden“ an Klarheit und Aussagekraft, wenn in dikaiosyne theou das hebräische Zedakah mitgehört wird, das auch die Bedeutung von „Treue-Erweis Gottes“ haben kann (1.Sam 12,7 u.ö.); der Sinn ist dann: wir selber sind die Gerechtigkeitstat Gottes, unser neu geschenktes Dasein als solches ist seine Zedakah; noch einmal anders gesagt: wir sind Gottes Werk in Christus – seine Neuschöpfung. Dies aber wird nun nicht enthusiastisch verabsolutiert, als wäre alles bereits erfüllt, sondern es heißt realistisch: hina ... ginoometa – „damit wir ... werden“: in der Gabe ist die Aufgabe eingeschlossen, der Gerechtigkeitstat Gottes Raum zu geben, damit sie mehr und mehr Gestalt gewinnt und das Neue, das bereits „geworden“ ist (V 17!) auch bei uns „werde“.

Die Perikope hat eine paränetische Dimension. Steht dies in Spannung zum Auftrag der Karfreitagspredigt, die das Kreuz Jesu bedenken soll? Wohl kaum. ‚Das Kreuz Jesu Bedenken’ heißt nach Paulus offenbar, uns selber eingeschlossen in das dortige Geschehen zu sehen: als Empfangende, Zuschauende, Beschenkte und zugleich als Hineinverwickelte und als dazu Berufene, das Alte vergangen sein zu lassen und dem von Gott geschaffenen Neuen Raum zu geben. Der Kontext im zweiten Korintherbrief, der die Verse von der Versöhnungstat Gottes fast wie in einer Ringkomposition mit den Hinweisen auf den persönlichen Einsatz umgibt, mit dem Paulus selbst seinen Dienst der Versöhnung wahrnimmt (4,7–10; 6,4–10), unterstreicht diese paränetische Dimension ebenso, wie die Tatsache, dass kurz vor der Perikope (V 10) der nachdrückliche Hinweis auf das Gericht nach den Werken steht. Nur, wenn die Versöhnung im neuen Handeln bewährt wird, ist das Reden von ihr unterscheidbar von belanglosem, ja gefährlichem, frommem Geschwätz.

Wie katastrophal anders ist die Kirchengeschichte über weiteste Strecken verlaufen! Karfreitag zu feiern heißt darum auch, der Karfreitagspogrome zu gedenken, also der Erkenntnis standzuhalten und sie in die Schuldbekenntnisse dieses Tages aufzunehmen, wie sehr die Kirche ausgerechnet den Juden gegenüber den Gott Israels verleugnet und die Versöhnungsbotschaft in ihr Gegenteil pervertiert hat: Hass und Vernichtung statt „zum Nacheifern reizendes“ Leben aus der Versöhnung.

4. Homiletische Entscheidungen

Das in der Auslegung Gesagte klingt wenig „karfreitäglich“. Die Sühnetod-Dogmatik kommt darin (trotz V 21) reichlich kurz, gemessen an dem, was viele Gemeinden an Karfreitag zu hören gewohnt sind und erwarten. Ich halte gerade diese Gewohnheit und Erwartung für das zentrale Hindernis, die Botschaft von Karfreitag wirklich für uns zu hören. Die Last der traditionellen Formeln, die ebenso voraussetzungsvoll wie unhinterfragt (und großenteils nicht einmal biblisch!) im Raum stehen, gefährden die kirchliche Verkündigung oft mehr als manche gewagt scheinenden, verfremdenden Zugänge. Ich plädiere aus Anlass dieses Textes für einen solchen verfremdenden Zugang.

Die Predigt würde ich auf die Meditation von Vers 19f. konzentrieren. Leitgedanke: Im Kreuz Jesu offenbart sich der Gott Israels auch für die Völker als der, der lieber das Leiden unter seiner Welt auf sich nimmt, als diese Welt auszulöschen oder sie sich selbst zu überlassen. Wer Gott in diesem Geschehen findet und erkennt, für den ist die Welt nicht mehr die alte, sondern mitten in der alten Welt ist er schon der neuen Schöpfung Gottes auf der Spur.

Grundbaustein der Predigt wäre für mich die Geschichte von Rabbi David von Lelow, und zwar 1) als Gleichnis für 2.Kor 5,19 gelesen, dann aber 2) auch als Beispiel für zwischenmenschliche Versöhnung verstanden, grob skizziert also etwa so:

1) Gott versöhnte die Welt mit ihm selbst, indem er – mitleidend mit und in seinem Gesalbten – ihre Auflehnung gegen ihn aushielt und trug und ihr so vor Augen führte, dass er in Wahrheit ein ganz anderer ist als der autoritäre, ‚allmächtige’, fremde Himmelstyrann (Londoner Buskampagne; Dawkins: „Gotteswahn“). Und er führt ihr dies vor Augen, indem er ihr in Jesus, dem Juden inmitten anderer Jüdinnen und Juden, sein väterliches Herz zeigt, so dass es der „Welt“ eigentlich selbst zu Herzen gehen muss und gar nichts bleibt als ein großes, befreites Aufatmen: Wie – so ist Gott?! Wohin sind wir nur geraten! Wie können wir nun anders als ihn lieben und ihm von ganzem Herzen dienen, aus Dankbarkeit!

Jesu Weg ans Kreuz ist dichtestes Zeugnis für den Gott Israels, der ganz weltüberlegen, zugleich leidenschaftlich in seine Welt involviert ist – den Leidenden nah, für sie Partei ergreifend, ja, selber leidend unter der Abkehr und Bosheit seiner Menschen: Gen 6,6; 1.Sam 8,7; Jes 57,15; Jer 12,7-11; Hos 2; 11 u.v.m.

2) Die chassidische Geschichte beschreibt zugleich den Weg zur Einlösung der Dankbarkeit im Zwischenmenschlichen: die Begegnung mit Menschen im Licht des versöhnenden Gottes führt einerseits dazu, Schuld zu erkennen und umzukehren, wo man selber anderen Unrecht getan hat (jüdisch-christliche Schuldgeschichte, aber viele alltägliche Konflikte auch!); ebenso aber macht die Bindung an den versöhnenden Gott frei dazu, liebevoll zu bleiben und unbeirrt Gutes zu denken und zu tun, wo man selbst gelegentlich in die Rolle des Bösen gedrängt wird, weil Menschen einen für jemand anderen halten, als man ist.

„Lasst euch versöhnen mit Gott“: ein Ruf in die Nachfolge ist das. Gerade der Karfreitag bringt ans Licht, wer es ist, dem wir nachfolgen, und was diese Nachfolge heißt.

5. Liturgievorschläge

Psalm: 22 (eine Versauswahl sollte nicht den ganzen hoffnungsvollen Schluss streichen)
Evangeliumslesung: Joh 19,16–30; AT-Lesung: Jes 53,1–12

Lieder:
O Haupt voll Blut und Wunden (EG 85)
Herr, stärke mich, dein Leiden zu bedenken (EG 91, Str. 1–3.7.8),
außerdem evtl.: Weil Gott in tiefster Nacht erschienen (EG 56, Str. 1.3.5)

Literatur

Barth, Karl, Kirchliche Dogmatik I/1, Zürich 51947.
Bereschit Rabba, hg. von Julius Theodor u. Chanoch Albeck, 3 Bde., korrigierte Neuausgabe  Jerusalem 1965, 21996 (Berlin 1912–1936).
Buber, Martin, Die Erzählungen der Chassidim, Zürich 1949.
Haacker, Klaus, Paulus und das Judentum im Galaterbrief, in: Brocke, Edna/Seim, Jürgen (Hg.), Gottes Augapfel. Beiträge zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden, Neukirchen 21988, 95–111.
Midrasch Tanchuma zum Pentateuch, hg. und eingeleitet v. Salomon Buber, Wilna/Jerusalem 1948.
Midrasch Tehillim, hg. und eingeleitet v. Salomon Buber, Wilna/Jerusalem 1977.
Die sechs Ordnungen der Mischna, erklärt von Chanoch Albeck: Seder Moed, Jerusalem 1958.
Dietzfelbinger, Christian, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT 58, 1985.
Voigt, Gottfried, Homiletische Auslegung der Predigttexte. Reihe II: Das heilige Volk, Göttingen 1979.
Wengst, Klaus, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kap. 1–10, ThKNT, Stuttgart, Berlin, Köln 22004.
Wolff, Christian, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther, ThKNT 8, Berlin 1989.

Pfr. Dr. Manuel Goldmann