Wer war und wer ist Calvin?

1. Ältere Deutungen
2. Das Zentrum von Calvins Theologie
3. Editionen
4. Neue Interpretationen
5. Calvins Ethik

1. Ältere Deutungen

Blickt man zurück auf das Verständnis Calvins vor etwa 100 Jahren, so stößt man wohl auf allerhand unter sich verschiedene Auffassungen. Aber sie haben nebeneinander für Jahrzehnte das Bild von dem Reformator bestimmt. Nach Albrecht Ritschl hat Calvin die lutherische Unterscheidung zwischen der Kirche als Organ der Gnade und dem Staat als Organ der Ordnung und Strafe vermischt. Er habe darum das für deutsche Lutheraner Undenkbare gesagt: die Gleichheit aller vor dem Gesetz und die Möglichkeit eines Tyrannensturzes durch das Volk (1). Noch Dietrich Bonhoeffer hat in seiner Ethik von 1940 diese Sicht wiederholt. Im Unterschied dazu erklärte der Basler Kulturhistoriker Jacob Burckhardt: "Die Tyrannei eines einzigen Menschen, welcher seine Subjektivität zum allgemeinen Gesetz macht und nicht nur die sämtlichen übrigen Überzeugungen ... knechtet oder verjagt, sondern jedermann in den unschuldigsten Geschmacksangelegenheiten tagtäglich beleidigt, ist nie weiter getrieben worden" als bei Calvin (2). Auf dieser Linie hat dann der Dichter Stefan Zweig 1937 die Darstellung Calvins benutzt, um Adolf Hitler als einen teuflischen Menschen anzuklagen (3). Aber auch Karl Barth schrieb, dass einem bei Calvin Worte wie Tyrannei und Pharisäismus auf die Lippen kommen. "Keiner von uns ... würde in dieser heiligen Stadt [Genf] gelebt haben wollen." (4)

Der verbreiteten These von Max Weber über Calvin als einem der Väter des Kapitalismus hat vor André Biéler schon Ernst Troeltsch widersprochen (5). Vielmehr habe der Religiöse Sozialismus am Anfang des 20. Jahrhunderts sich auf Calvins Spuren im Reformiertentum gebildet, anders als das konservativ geprägte Luthertum (6). In den USA verstand Charles Hodge in Princeton, im Unterschied zu Troeltsch, Calvin als einen Vertreter der lutherischen Zwei-Reiche-Lehre. Die Kirche habe als Kirche nichts zu tun mit weltlichen Angelegenheiten. Das gilt, auch wenn Hodge so fortfährt: Doch dürften die Politiker den Kirchenvertretern nicht den Mund verbinden, wenn sie Gottes Wahrheit und Gesetz bezeugen (7). An Hodge knüpfte der Holländer Abraham Kuyper an und erklärte: Einerseits unterscheide der Calvinismus streng zwischen Staat und Kirche plus Kultur, andererseits aber seien beide direkt der Herrschaft Gottes unterworfen (8). Man kann von einem Gutteil dieser Texte sagen, dass sie mehr allgemein über den so genannten Calvinismus reden als über Calvin, oder wie es Stanford Reid 1991 sagte: dass sie über Calvin sehr oft reden, "ohne sich Mühe zu geben, nachzuschauen, was er denn tatsächlich gesagt hat." (9)

2. Das Zentrum von Calvins Theologie

Es ist wohl wahr, dass jede Zeit durch die Art ihres Fragens die Ergebnisse ihrer Erforschungen mitbestimmt. Aber es muss doch auch gesagt werden, dass man sich in den letzten Jahren und Jahrzehnten "Mühe gegeben hat", sorgfältiger hinzuhören, "was Calvin tatsächlich sagte", im Horizont der Reformation zunächst in Frankreich und Genf. Es ist dadurch das Verständnis dafür gewachsen, dass die Reformation, so wie man vornehmlich in Deutschland zu hören bekommen kann, nicht in der Gestalt Luthers ihren einzigen Maßstab hat. Es ist dadurch auch klarer geworden, dass die Formulierung der Rechtfertigungslehre nicht die im Grunde allein entscheidende Differenz der Reformation zum römischen Katholizismus ist.

Das ist zu sagen, obwohl Calvin die Rechtfertigung allein aus Gnade rein lehrte, auch wenn er stärker als im damaligen Luthertum auf die untrennbare Zusammengehörigkeit von Rechtfertigung und Heiligung pochte, gemäß 1. Kor 1,30 "Christus ist uns von Gott zur Weisheit gemacht, zur Gerechtigkeit, zur Heiligkeit und zur Erlösung". Wie rein er die Rechtfertigungslehre vertrat, hat er in der faktisch ersten protestantischen, differenzierten Stellungnahme zur ihrerseits übrigens auch niveauvollen tridentischen Rechtfertigungslehre von 1547 gezeigt; sie war damals noch gar nicht offiziell publiziert, gleichwohl war er nicht nur über den Text, sondern auch über die Diskussionen der Konzilsväter wohlinformiert – jetzt erstmals ins Deutsche übersetzt 1999 in der Calvin-Studienausgabe. Wie Anthony Lane gezeigt hat, war Calvin schon im Vorfeld des Trienter Konzils am Regensburger Gespräch zwischen Evangelischen und Römischen namentlich über die Rechtfertigungslehre beteiligt (10); und die Diskussion ist unter den protestantischen Calvin-Interpreten heute im Gange, in welchem Maß man sich gerade in der Belehrung durch Calvin zwischen den beiden Konfessionen verständigen kann über die paulinische Aussage, dass nach Gal. 2,16 der Glaube ohne Werke rechtfertigt, aber nach Gal. 5,6 der Glaube, der durch die Liebe tätig ist.

Also, in der Rechtfertigungslehre ist Calvin jedenfalls reformatorisch. Aber die entscheidende Differenz zu Rom lag für ihn an anderer Stelle. Bernard Cottret sagt in seiner 1995 in Paris erschienenen Calvin-Biographie, dass für Calvin die Pariser Plakataffäre Ende 1534 die Wende bedeutete. Und in diesen mancherorts aufgehängten Plakaten wurde mit dem Hebräerbrief heftig Kritik geübt an der Messe: Christus ist vielmehr der eine Mittler und einzige Priester, der durch sein einmaliges Opfer die für römisches Denken zentrale Priesterwürde von menschlichen Kirchenbeamten illusorisch macht (11). Der Gegensatz gerade an diesem Punkt prägte sich Calvin erst recht ein, als König Franz I. daraufhin eine Prozession durch Paris hinter der Monstranz her veranstaltete, während unterdes am Straßenrand auf Scheiterhaufen "Ketzer", die solche Opfervorstellung bestritten, "geopfert", d.h. verbrannt wurden (12). In seiner Verarbeitung dessen hat Calvin weder wie Zwingli den spätmittelalterlichen bloßen Wortgottesdienst befürwortet, noch wurde ihm überhaupt Gottesdienstliturgie gleichgültig. Vielmehr, wie jetzt Christian Grosse gezeigt hat, unternahm er es dann, die Gottesdienstliturgie nach dem Vorbild der Alten Kirche neu zu gestalten (13). In deren Zentrum teilt der Heilige Geist im Mahl die in Christus vollbrachte Versöhnung mit Gott Menschen mit, die im Dank für diese Gnade sich als seine Gemeinde bekunden. Calvin, der angeblich allmächtige Herrscher über Genf, war jedoch nicht einmal in der Lage, gegen den Magistrat seine ernstliche Erkenntnis durchzusetzen, es gehöre das Herrenmahl zu jedem Gottesdienst, begleitet von öffentlichen Gebeten (das sind die Psalmengesänge) und Schriftauslegung (nicht nach aus der Bibel ausgewählten Perikopen, sondern in lectio continua) (14).

Dass für Calvin das rechte Verständnis des Herrenmahls der wichtigste Punkt des Streits mit der römischen Kirche war, sieht man an dem vielen Platz, den die Verhandlung darüber in der ersten Auflage seiner Institutio Christianae Religionis von 1536 einnimmt. In der letzten, gewaltig erweiterten Ausgabe des Werks von 1559 ist die Kritik ausgeweitet zu einem mehr als ein Drittel des Buchs füllenden Streit überhaupt über das Verständnis der Kirche. Wenn man so will: es ist das Thema der zweiten Generation der Reformatoren. Auch wenn Wilhelm Neuser Recht hat, dass der Aufbau der vier Teile der Ausgabe von 1559 im Einzelnen verwirrend ist (15), so ist doch m.E. soviel klar, dass Calvin in den drei ersten Teilen von Gott Vater, Sohn und Geist reden will, und in dem ausführlichen vierten Teil von der Kirche, nämlich von den äußeren Mitteln, mit denen uns Gott zur Gemeinschaft mit ihm und untereinander einlädt. Und hier nun setzt sich Calvin ausgiebig mit der römischen Ekklesiologie auseinander. Das Spannende dabei ist, dass er mit gleichen Grunddaten wie die andere Seite arbeitet; aber er fasst diese Grunddaten formal und inhaltlich sehr anders auf. Er greift da die Substanz der römischen Lehre von der Kirche an, so dass sie nicht mehr das System der päpstlichen Organisation rechtfertigen kann (16). Ich sehe nicht, dass sich im damaligen Luthertum dazu ein erheblicher Beitrag finden lässt. Für Calvin war er erheblich.

Nach der der römischen und calvinischen Seite gemeinsamen Sicht hat Christus als der Mittler zwischen Gott und Mensch ein dreifaches Amt inne: als Priester, König und Prophet. Im Unterschied zur römischen Seite betont aber Calvin, dass Christus lebt und dass er daher diese drei Ämter nicht an kirchliche Institutionen weder abgegeben hat noch abgeben kann. Er verhält sich zur Kirche wie das Haupt zum Leib, und es gibt da keine Ersatzhäupter. Er leitet die Kirche, und sie ist eine Gemeinschaft von Brüdern und Schwestern, mit ihm verbunden und in gegenseitigem Austausch untereinander verbunden, so im Genfer Katechismus von 1545 (17). Jedes Glied hat am Haupt teil, aber jedes nur als Glied seines Leibes. Alle Christen haben im Glauben an Christus unmittelbar teil an seinem dreifachen Amt. Und die menschlichen Leiter der kirchlichen Gemeinschaft sind auch nur Glieder des Leibes Christi und nicht Haupt der Gemeinde. Das bekunden sie, indem jene drei Ämter in ihrer Leitung auf verschiedene Personen verteilt sind, die kollektiv die Kirche leiten. Und damit bekommen auch die von der Kirchenleitung ausgeübten drei Ämter einen gegenüber der römischen Kirche neuen Sinn: Die Pastoren entsprechen dem prophetischen Lehramt Christi, sind also keinesfalls Priester – das ist vielleicht der tiefste Schnitt gegenüber der römischen Auffassung. Die Presbyter entsprechen dem königlichen Amt Christi; sie sind Leiter und Seelsorger, aber nicht Herrscher der Gemeinde. Und dem ein für allemal am Kreuz vollzogenen priesterlichen Amt Christi entspricht der diakonische Dienst für die Armen.

Die Calvinforschung ist heute jedoch kaum mit der Frage befasst, wo der Genfer Reformator den Differenzpunkt zur römischen Kirche in seiner Zeit sah – obwohl ich denke, dass seine Sicht heute immer noch wichtig ist, wo auch reformierte Pastoren sich gern als Priester aufspielen und wo zugleich die Lutheraner etwas verlegen sind, weil ihre Auffassung von der Rechtfertigungslehre sie nicht mehr von der römischen Kirche trennen muss. Ich sage im Übrigen nicht, dass die Lehre von der Kirche das Zentrum von Calvins Theologie bildet. Ich würde ihr Zentrum mit seiner These in seinem Jeremia-Kommentar beschreiben: "Ubi cognoscitur Deus, etiam colitur humanitas", "Wo Gott wahr- und ernstgenommen wird, da wird auch für Humanität gesorgt." (18) Der Satz zeigt treffend das Anliegen Calvins gegenüber einer Tendenz in der lutherischen Theologie, aufgrund der Gottmenschheit Christi die Unterscheidung zwischen der Gottheit Gottes und unserem Menschsein zu vergessen, statt zu Ehren zu bringen.

3. Editionen

Die heutige Calvinforschung ist aber nun allem Anschein nach wenig mit solchen grundlegenden Fragen befasst. Um es positiv zu formulieren: Sie ist außerordentlich stark damit beschäftigt, in einer Vielzahl von einzelnen, tastenden Schritten gewissermaßen Calvin neu zu entdecken. Die erste große, ja, riesige Aufgabe, die damit gestellt ist, ist die, die hinterlassenen Texte von ihm neu oder allererst zu erschließen und allgemein zugänglich zu machen. Es gibt tatsächlich nicht unwichtige Texte Calvins, die seit dem 16. oder seit der ersten Leidener Druckausgabe im 17. Jahrhundert nicht mehr oder die noch gar nie gedruckt wurden. Einmal abgesehen von der in diversen Ausgaben zugänglichen Institutio, sind wohl auch sonst eine Menge calvinischer Texte im 19. und frühen 20. Jahrhundert veröffentlicht worden, in der Originalsprache und in Übersetzungen: Kommentare zu biblischen Büchern, Briefe, auch Streitschriften. Die dabei wichtigste und umfangreichste Publikation ist dabei die der Calvini Opera, seit 1877ff, in 59 Bänden, jeweils in Originalsprache. Dazu die kleinere Ausgabe: Calvini Opera Selecta, hg. von Peter Barth und Wilhelm Niesel, 1929-1936. Aber teils enthalten die älteren Editionen Lücken, teils entbehren die Ausgaben ein wissenschaftliches Niveau, wie die Ausgabe lateinischer biblischer Kommentare von August Tholuck (Mitte des 19. Jahrhunderts). Eben da greifen jetzt neuere Textausgaben ein und suchen einerseits wissenschaftlich verantwortbare Texte vorzulegen, andererseits Lücken zu ergänzen. Unentbehrlich für die Erfassung der neueren Ausgaben ist Michael Bihary, Bibliographia Calviniana. Calvins Werke und ihre Übersetzungen, Prague 2000.

Eine solche große Lücke füllt seit 1961 die Reihe "Supplementa Calviniana. Sermons inédits". Die Reihe will 600 zuvor ungedruckte Predigten vorlegen. Tatsächlich habe aber Calvin weit über 2400 Predigten gehalten (19). Schätzungsweise 15 oder mehr Bände soll allein diese Ausgabe umfassen. Jede der in altfranzösisch wiedergegebenen Predigten umfasst bis zu 10 gut gefüllte Seiten. Die Ausgabe weist auch auf Calvins Umgang mit der altkirchlichen, der mittelalterlich-kirchlichen und jüdischen Schriftauslegung hin (20). Für seine Bibelkommentare in ihrer ursprünglichen Sprache sind wir vorderhand noch auf die Ausgabe in jenen Calvini Opera vor rund 100 Jahren angewiesen. Allerdings ist in dieser Beziehung nunmehr eine kühne Neuauflage in Angriff genommen. Die Textgrundlagen sind deren jeweils letzte Ausgabe, die zu Calvins Lebzeiten gedruckt wurde, oder die letzte von Calvin selbst durchgesehene Fassung: Ioannis Calvini Opera Omnia, verlegt in der Librairie Droz in Genf, herausgegeben von acht renommierten Calvinforschern, verbunden mit hilfreichen Literaturhinweisen und Fußnoten. Bis jetzt sind acht Bände dieser Ausgabe erschienen. Darin ist auch die Ausgabe des englischen Calvin-Forschers Thomas H.C. Parker von Calvins Römerbrief-Kommentar neu aufgenommen. Es ist der Kommentar, den Calvin mit besonderer Sorgfalt 1539 in Straßburg erarbeitet hat, 1551 von ihm neu bearbeitet: sein erster biblischer Kommentar.

Angesichts der Schwierigkeit heutiger Menschen, die alten Sprachen zu verstehen, nicht nur die altfranzösische, sondern mehr noch das klassische Latein, das Calvin meisterhaft schrieb, bedeutet die Erschließung seiner Texte in diesen Sprachen für eine große Zahl auch wissenschaftlich Geschulter faktisch doch auch ihre Verschließung. Und das mit dem Erfolg, dass die Texte nur noch einem kleineren Kreis von Experten zugänglich sind. Man müsste ja in jenen alten Sprachen, in denen Calvin daheim war, auch schon sehr daheim sein, um seinen "pointenreichen Stil und die geschliffene theologische Argumentation" zu verstehen. Das aber heißt: "Wer Calvin heute zum Sprechen bringen will, muss ihn übersetzen" – so schreibt Christian Link im Vorwort der seit 1994 mit anderen herausgegebenen Calvin-Studienausgabe. In ihr werden verschiedenartige, repräsentative, zum Teil noch nicht übersetzte Stücke calvinischer Theologie in zwei Sprachen wiedergegeben: in ihrer Originalsprache und in deutscher Übersetzung. Bislang sind vier Bände davon erschienen; demnächst wird hier in zwei Bänden der Römerbrief-Kommentar vorgelegt werden. Man wird bei der abnehmenden Tendenz klassischer Sprachbildung in Zukunft ohne solche Übersetzung nicht auskommen. Es scheint, dass die englischsprachigen Übersetzungen im Vorsprung vor den deutschen sind.

4. Neue Interpretationen

Neben der großen Aufgabe der Texterschließung, mit der die neuere wissenschaftliche Beschäftigung mit Calvin befasst ist, besteht sie auf der anderen Seite in hohem Maß in der Produktion einer kaum überschaubaren Fülle von Einzeluntersuchungen. Peter de Klerk hat in Calvin Theological Journal seit 1971 in einer Calvin-Bibliography jeweils die neusten Publikationen aufgelistet. Und für nicht wenige dieser neueren Produktionen ist es schon optisch bezeichnend, dass die Hälfte ihrer Texte aus Fußnoten besteht, in denen auf eine weitere Fülle von Einzeluntersuchungen hingewiesen wird, die die Leser nur leider nicht zur Hand haben. Und es fehlt auch nicht an Vorlagen mit derart speziellen Thesen, dass sie gar nicht belegt werden können außer unter Zur-Hilfenahme von Hypothesen. Drei Forscher habe eine Arbeit vorgelegt, in der es heißt: aus Mangel an Dokumenten könne sie nicht mehr sein "als ein Experiment, das viele Fragen nicht beantwortet" (21). Es gibt auch Arbeiten, die mit viel Aufwand noch einmal nachweisen, was man schon längst wusste. Aber einmal davon abgesehen, es scheint das ein Problem auch der Calvinforschung zu sein, jenseits des genannten Sprachenproblems, dass – wie in so vielen heutigen Wissenschaften – auch hier immer speziellere Themen für immer kleinere Expertenzirkel produziert werden, während die Zahl der in dieser Sache Unwissenden auch nur in theologisch gebildeten Kreisen wächst. Ich habe keine Lösung des Problems, nur die Frage, die sich die Experten selbst beantworten müssen: wem ihre fleißige Arbeit dient? Ich denke, diese Frage werden sie erst dann sachgemäß beantworten können, wenn sie in ihrem Eifer, Calvin zu verstehen, sich von ihm anstecken lassen, mit Calvin zu verstehen, nämlich mit diesem meinetwegen hinkenden Boten das, was ihm und uns gemeinsam von Gott vorgelegt ist. "Calvinus Praeceptor ecclesiae" heißt der Titel der Veröffentlichungen vom letzten internationalen Calvin-Symposium. Ist er denn dort wirklich als Lehrer der Kirche wahr- und ernstgenommen worden?

Doch wäre es unfair, jetzt nur solche kritische Frage an die neuere Forschung zu stellen. Es ist vielmehr zugleich auf der anderen Seite jedenfalls auch das mit Respekt anzuerkennen, dass dadurch nach vielen Seiten und in vielen Beziehungen, ja, in manche verborgene Winkel hinein Calvin und seine Welt gleichsam je mit einem besonderen Lichtstrahl beleuchtet wird. Und das so, dass sie, alles zusammen genommen, uns näherrückt. Wir sehen ihn in seinen Beziehungen zu Martin Bucer (22) und zu Bernhard von Clairvaux (23), zu Melanchthon (24), zu a Lasco (25) und zu seinen Genfer Kollegen (26), zu Augustin (27), zu Pighius (28) oder zu König Sigismund August von Polen (29) usw. Wir sehen ihn ferner als jungen Mann (30), in seinem Verhältnis zu Frauen (31), zu Kindern und Jugendlichen (32), oder zu Täufern (33) oder zur griechischen Philosophie (34). Aber wir bekommen ihn natürlich besonders auch als Theologen vorgeführt, als Bearbeiter von theologischen Themen wie Hermeneutik (35), Anthropologie (36), Prädestinationslehre (37), Heilsvermittlung (38), Eschatologie (39), Doctrina (40), Gebet (41) usw. usw.
Wir müssen die lange Liste dieser Beiträge jetzt nicht weiter vervollständigen. Natürlich stimmen all diese Untersuchungen nicht unter sich überein, und sie nehmen längst nicht alle aufeinander Bezug. Gleichwohl kann man sie wie Puzzlestücke zusammenlegen und so doch nicht wenig von dem Genfer Reformator und seinem Werk ins Visier bekommen.

Wichtiger als eine weitere Aneinanderreihung von Literatur über Calvin ist mir jetzt der Hinweis darauf, dass durch die neuere Einbeziehung der vielen Predigten und biblischen Kommentare sich das Bild von Calvin und seiner Theologie zu verändern begonnen hat. Schlagwortartig gesagt, während früher Calvin vor allem von seiner Institutio her gesehen und sie im Zusammenhang mit seinen polemischen Schriften verstanden wurde, beginnt man jetzt vor allem in seinen Predigten und Schriftauslegungen zu lesen. Nicht mehr so sehr der Dogmatiker, sondern der Exeget rückt uns jetzt nahe. Nicht die Institutio, sondern die Schriftauslegungen waren ja der Inhalt seiner theologischen Vorlesungen, die von offiziellen Schreibern notiert und dann veröffentlicht wurden. Theologischer Unterricht hieß für ihn: Schriftauslegung. Aber Predigt hieß für Calvin auch Schriftauslegung. Beides trägt er als doctrina vor, was nach Victor d’Assonville soviel heißt wie: von Gott beauftragte Mitteilung, im Unterschied zu dogma als menschliche Lehrbildung darüber (42). Predigt und Vorlesung sind nicht dasselbe, aber bei Calvin nicht prinzipiell unterschieden: die Vorlesungen sind knappe Vorbereitungen für Predigten, in denen dann dasselbe ausführlicher, anschaulicher und auf die Hörer ausgerichteter vorgetragen wird. Beides, Predigt und Vorlesung, gehört nach Calvins Ämterlehre zusammen als Ausübung des prophetischen Amts in der Kirche. Und eben diese betreffenden Texte sind neuerdings stärker als zuvor zum Verständnis der Theologie Calvins herangezogen worden, und dadurch zeigt sich seine Lehre – vielleicht nicht in einem völlig anderen, aber doch in einem neuen Licht, in einem gekonnten Zusammenspiel einerseits von genau auf den jeweiligen Text eingehenden Beobachtungen, andererseits von konkret bestimmte Hörer oder Leser anvisierenden Anreden.

Max Engammare etwa ist mit Calvins Auslegungen der Genesis beschäftigt (43). Nach ihm ist für den Genfer Reformator die Gestalt Abrahams vorbildlich und tröstlich. Calvin selbst habe sich lebenslang als Flüchtling angesehen und habe sich gerade so an die Menschen gewandt: an die in Frankreich Bedrängten, die auf eine Einräumung der Herrschaft Christi in ihrem Land hofften, an die, die wegen dieser Bedrängnis aus ihrem Land fliehen mussten und zu einem Teil nach Genf kamen, und an die, die durch diese Glaubensgeschwister die Herausforderung des Glaubens zu lernen haben. Wilhelmus H.Th. Moehn hat im Zusammenhang seiner Edition der Predigten Calvins zu Acta 1-7 ebenfalls besonders auf Abraham als "Vater der Kirche Gottes" hingewiesen (44). Moehn hat dabei in der Begleitung von Calvins Auslegung von Acta 7 zugleich die dort angeführte Gestalt Abrahams nach Calvins zur selben Zeit durchgeführten Auslegung der Genesis vor Augen. Abraham sei nach ihm das Vorbild dafür, dass wahrer Glaube und gehorsame Nachfolge untrennbar zusammengehören. Und mit Abraham visierte Calvin zugleich in seiner eigenen Zeit das brisante Problem des Nikodemitismus an, also die Haltung derer, die im Herzen evangelisch glauben, aber die das im äußeren Leben durch Anpassung an die anders orientierte Mehrheit verleugnen. Von daher, dass Abraham dann in Kanaan unter Heiden lebte, sah er zugleich die Aufgabe der einheimischen Genfer darin, nicht die Stadt, nicht den Nächsten, aber sich selbst zu "verlassen". Und zugleich machte er im Blick auf Abrahams Sorge für seine Nachkommen darauf aufmerksam, dass die Nächstenliebe sich auch auf folgende Generationen zu erstrecken hat. Ich nehme derlei Arbeiten als Verheißung dessen, was alles noch zum Vorschein kommen kann, wenn die Predigten und Exegesen Calvins einmal weiter erschlossen sind.

5. Calvins Ethik

Eine erhellende Bereicherung und doch auch Korrektur unseres Bildes des Genfer Reformators bedeutet die Fragestellung, die Robert Kingdon eingebracht hat; sie hat dann eine Schar nordamerikanischer Forscher zu interessanten Untersuchungen angeregt. Die Frage lautet: Was war eigentlich im Genf Calvins neu und anders im Vergleich mit der Zeit in dem dort vorangehenden Mittelalter? (45) Die Frage bezieht sich namentlich auf den Bereich der sozialen und ökonomischen Aufgaben im damaligen Genf. Nach Kingdon kannte man dort auch im Mittelalter Nothilfe für die Armen. Neu sei im 16. Jahrhundert gewesen, dass diese Arbeit rationeller gemacht und von Laien verrichtet wurde. Aber was war dabei nun Calvins Beitrag? Laut Mark Valeri müssen für Calvin Ökonomie und Ethik der öffentlichen Wohlfahrt harmonieren (46). Damit, dass er gegen das Konkurrenzdenken ein Miteinander stellte, habe er aber gegen den Trend der Ökonomie in seiner Zeit gestanden (47). Er kämpfte besonders gegen Wucher; und da sich der Wucher wieder und wieder unter neuen Etiketten zu verstecken liebt, richtete sich sein Kampf zugleich gegen den Missbrauch der Sprache zugunsten von Zuverlässigkeit. Doch richtete er sich dagegen nicht in blinder Radikalität, sondern als ein Theologe, der einen praktischen Verstand hat für den Unterschied z.B. zwischen Kreditvergabe und Wucher. Aber in all dem war er engagiert für eine Praxis sozialer Solidarität. Valeri profiliert Calvins Absicht, indem er benennt, wogegen er sich dabei richtete: "Auflösung der Bande der Kommunikation isoliert die Einzelnen voneinander im sozialen Zusammenleben und führt zum Missbrauch des Nächsten als ein Objekt für den eigenen Profit." (48) Und Jane Demsey Douglass schreibt: Nach Calvin "ist geheilte Humanität nicht individualistisch, sondern sozial." Alle Menschen sind gleich geschaffen und sind füreinander geschaffen; und wenn man dagegen verstößt, so ist das das Kennzeichen der Sünde und zieht Gottes Zorn auf sich (49). Sicher ist Calvin hier interessiert an der persönlichen Verantwortung, aber zugleich auch an der sozialen Solidarität. Und offenbar sieht er auch eine Entsprechung zu der Gegenseitigkeit im Leib Christi, wenn er ebenfalls interessiert ist an der Gegenseitigkeit, in der die Mitglieder des politischen Rats und die kirchlichen Presbyter ihre Arbeit in der öffentlichen Verantwortung zu tun haben.

Wie von den genannten Forschern gezeigt wurde, waren es vor allem zwei Anliegen, auf die Calvin in Wahrnehmung seiner prophetischen Aufgabe gegenüber den Genfern pochte. Oder um es deutlicher zu sagen: Es gab da zwei Gestalten von Armut und Elend, die in seiner Erkenntnis das Zusammenleben in der Stadt damals störten und die die persönliche Verantwortung und die soziale Solidarität ernstlich auf die Probe stellten. Die erste Gestalt betraf das Verhältnis der Ortsansässigen zu den Fremden, die damals gerade innerhalb weniger Jahre in Genf Zuflucht suchten. Bis dahin war es die Regel, dass jede Stadt selber für die Bedürftigen an ihrem Ort verantwortlich waren. Aber jetzt kamen auf einmal Mengen von französischen Flüchtlingen, die aus ihrem Land vertrieben waren. Weil nun in wenigen Jahren sich die Zahl der Einwohner in Genf fast verdoppelte, wurde die Frage von deren Lebensunterhalt brennend. Darum wurde es hier eine höchst praktische Frage, ob die Fremden denn auch wirklich so ganz unsere Nächsten sind. Vielleicht war wenigstens ein Teil des Ärgers gerade der Altgenfer Familien an Calvin darin begründet, dass er auf diese höchst praktische Frage mit einem klaren Ja antwortete, ja, dass er zum Zeichen für das Problem die längste Zeit in Genf selbst ein Ausländer blieb. Und der Ärger wurde noch größer, worauf Valeri hinweist, dass nach einiger Zeit, um 1555, die Leitung der Stadt in die Hand dieser Fremden geriet (50). Die Fremden waren Flüchtlinge vor allem aus Frankreich, aber langsam öffnete sich auch die Tür für solche aus Italien oder England. Kingdon erwähnt auch die Hilfe für einen Türken und einen Juden (51). In einer Deuteronomiumspredigt spricht Calvin von seiner Begegnung mit einem Fremden und sagt: Obwohl wir kein Wort miteinander sprechen konnten, "unser Herr zeigt uns heute, dass wir Brüder sein werden, weil Christus der Friede der ganzen Welt und all ihrer Bewohner ist. Daher müssen wir zusammen leben in einer Familie von Brüdern und Schwestern, welche Christus mit seinem Blut begründet hat. Und mit jeder Feindschaft [,die uns entgegentritt,] gibt er uns die Gelegenheit, damit der Feindschaft zu widerstehen." (52)

Das andere Elend, auf das Calvin als Lehrer und Prediger die Genfer hinwies und das ihre soziale Gemeinschaft hart auf die Probe stellte, ist das Missverhältnis zwischen Armen und Reichen. Sicher, auch im Mittelalter kannte man das gute Werk der Spende für Arme. Aber für die Möglichkeit, gute Werke zu tun, war es kein Problem, dass die Armen dabei arm blieben. So konnte Armut sogar zu einem Ideal für Heilige werden. Demgegenüber verstand Calvin Armut als einen unerträglichen Skandal. Im Blick auf die Armut in dieser entsetzlichen Gestalt hat Nicholas Woltersdorff Calvins Gedanken dazu in dem Satz zusammengefasst: "Die soziale Ungerechtigkeit und die Tränen der sozialen Opfer verwunden auch Gott." Dass die Menschen zu Gottes Ebenbild geschaffen sind, kann nach ihm Calvin so verstehen, dass Gott sich selbst sieht in unseren als Opfer gequälten Mitmenschen. Aber gerade in dieser verletzlichen Liebe Gottes ist auch der Kampf für Gerechtigkeit begründet, wie Wolterstorff weiter belegt (53). Daher ist nach Calvin die Aufgabe der Reichen noch nicht mit Spenden getan, sondern, wie nun Valeri Calvin zitiert: "Ich kann mich selber nicht von denen trennen, die in Not geraten sind, mit denen Gott mich verknüpft hat." In solcher Solidarität kann man umgekehrt den Luxus der Reichen in den Metropolen als Skandal erkennen. Dieser Luxus ist ein Ausdruck von "Egoismus", wie Valeri mit Calvins 1. Korintherbrief-Kommentar belegt (54). Wenn Calvins Lehre von der Heiligung in seiner Institutio ihr Profil von der Selbstverleugnung bekommt, so verstehen wir von hier aus erst recht, dass damit weder eine in sich wertvolle Tugend gemeint ist noch ein mangelnder Sinn für Lebensfreude (auch wenn sie sich aufgrund seiner Krankheiten wenig in seinem Gesicht zeigte). Sondern mit Selbstverleugnung ist gemeint eine aktive, hilfsbereite Gegeninitiative gegen den "Egoismus" der Reichen. Gemeint ist damit das Teilen der Güter der Reichen mit den Armen, und dies in der Hoffnung, dass sich auf diesem Weg eine solidarische Gesellschaft formt, die in einem gegenseitigen Geben und Nehmen lebt. Wie die neuere Forschung gezeigt hat, wurden auch die reichen Flüchtlinge aus Frankreich in dieses Teilen mit den Armen einbezogen. Alles mit dem Ziel einer sozialen Solidarität, in der nicht mehr Armut das Schicksal größerer Teile der Bevölkerung wird als Folge herrschender Konkurrenz. Die Hervorhebung dessen bestätigt und belegt das, was immerhin schon Ernst Troeltsch hervorhob: dass Calvins Befürwortung eines "Ausgleichs von Gesellschaft und Individuum" in der "Sozialpolitik" in die entgegengesetzte Richtung lief als die klassische Theorie des Kapitalismus von Adam Smith (55). Und er fügte hinzu: Während im Luthertum das betrachtet sei als "ein Angriff auf die heiligen Fundament der gottgegebenen Ordnung", lebe diese Tradition in der Gegenwart fort im Bereich des Reformiertentums in der Gestalt sozialdemokratischer Geistlicher (56). So sagen es auch in neuerer Zeit R. C. Gamble oder Stephen Reid: "Calvinismus in Genf war mehr ein Angriff auf Reichtum als Verteidigung von Kapitalanhäufung." (57)

Wolterstorff zitiert aus einer Predigt Calvins über Gal. 6,9-11, wo er nun die beiden Seiten, die Armen und die Fremden, zusammenfasst und sagt: "Wir können unser eigenes Gesicht nicht sehen außer in einem Spiegel, nämlich in der Person, die arm und verachtet ist ..., [und so], als wären wir die von weitester Ferne herkommenden Fremden in der Welt. Lasst einen Schwarzen oder einen Barbaren unter uns kommen, und doch, sofern er ein Mensch ist, bringt er einen deutlichen Spiegel mit sich, in dem wir sehen können, dass er unser Bruder und Nächster ist." (58) Ich denke, diese geistliche Einsicht ist die Wurzel von Calvins Interesse in sozialen und ökonomischen Angelegenheiten. Daher schrieb er in seiner Erklärung von 2. Kor. 8,13f., worauf schon André Biéler hinwies: "Gott will, dass ein Verhältnis und eine Gleichheit zwischen uns besteht, d.h. dass jeder mit dem Nötigen zu versorgen ist entsprechend dem Umfang seiner Mittel, so dass niemand zu viel und niemand zu wenig hat." (59) "Gott will", sagt Calvin hier. Er sagt es als Prediger des Wortes Gottes. Er sagt das in einer christlichen Gemeinde, die sich verstehen soll als Versammlung von Menschen in Gemeinschaft und in persönlicher Verantwortung unter ihrem einen Haupt, Christus. Von da aus sieht Calvin den staatlichen Bereich als Einrichtung für ein Leben in Gemeinwohl und Freiheit, Gemeinwohl nicht auf Kosten der Freiheit und Freiheit nicht auf Kosten des Gemeinwohls. Aber er sagt es als Ausleger der Bibel, in Predigten und Schriftkommentaren, indem er die Bibel nicht nach seinem privaten Geschmack missbrauchen, sondern als von Gott beglaubigtes Wort für die Gegenwart ernst nehmen will. Er sagt es im Namen Gottes, der für ihn nun doch kein Tyrann ist, sondern, so wie er sich in Christus gezeigt hat, der Höchste, der sich der Niedrigsten annimmt. Ich habe schon hingewiesen auf die Formulierung von Wolterstorff über Calvins Einsicht, dass die Tränen der sozialen Opfer auch Gott verwunden. Ich weise nun auch hin auf die Calvin-Arbeit von Randall Zachman: Schreien zu Gott am Rand der Verzweiflung. Er spricht darin über Calvins Auslegung von Ps. 22: "Mein Gott, warum hast du mich verlassen?" Und der Genfer Reformator sagt dazu, dass wir – nicht im Blick auf uns selbst, aber im Aufschauen zu Gott hin dessen gewiss sein dürfen "dass Gott barmherzig zu uns ist, selbst dann, wenn Gott gegen uns zu sein scheint". Dazu sein Satz zu der Klage in Ps. 77, ob Gott vergessen hat, barmherzig zu sein: "Die Güte Gottes ist untrennbar verbunden mit seinem Wesen, es für ihn unmöglich zu machen, nicht barmherzig zu sein." (60) Das ist immerhin ein Ton, den man so recht erst bei neueren Calvin-Interpreten zu hören bekommt.

Eine deutsche überarbeitete und veränderte Fassung des Vortrags von Eberhard Busch am 15.4.2007 bei der Internationalen Calvin-Konsultation in Genf.

(1) A. Ritschl, Die Geschichte des Pietismus. Bd. I: Der Pietismus in der reformierten Kirche, Bonn 1880, 61-80.
(2) Nach W. Kaegi, Jacob Burckhardt, Bd. 5, 1973, 90.
(3) St. Zweig, Castellio gegen Calvin oder ein Gewissen gegen die Gewalt (1936).
(4) K. Barth, Die Theologie Calvins 1922, Zürich 1993, 163.
(5) E. Troeltsch, Gesamelte Schriften. Bd. I, 713.
(6) Ebd., 721.
(7) Ch. Hodge, Discussions in Church Policy, New York 1878, 104-106.
(8) A. Kuyper, Calvinism. Six Stone-Lectures (1898), Grand Rapids 1931.
(9) St. Reid, Early Critic of Capitalism (II), in: R.C. Gamble, Articles on Calvin and Calvinism, Vol 11, New York / London 1992, 169.
(10) Calvinus Praeceptor Ecclesiae, hg. von H. Selderhuis, 2004, 233-264.
(11) B. Cottret, Calvin. Biographie, Paris 1995, 109.
(12) Ebd., 114.
(13) Calvin-Studienausgabe, Bd. 2, 137-225.
(14) Dogma und Doctrina bei Calvin, in: Calvinus Praeceptor, 189ff.
(15) W.H. Neuser, Einige Bemerkungen zum Stand der Calvinforschung, nach: Calvinus Praeceptor, 189.
(16) Vgl. Hg. von Timothy George, Calvin and the Church. A Prism of Reform, Louisville 1990; Stefan Scheld, Media Salutis. Zur Heilsvermittlung bei Calvin, Wiesbaden 1989 (Veröff. d. Inst. für Europ. Geschichte Mainz, Bd. 125).
(17) Questions, 34-45.
(18) CO 38, 388.
(19) Supplementa Calviniana. Sermons inédits. Teil 1: Predigten über das 2. Buch Samuelis, XIII.
(20) Ebd., XXXII.
(21) Calvinus Praeceptor, 142.
(22) Marijn de Kroon, Martin Bucer und Johannes Calvin. Reformatorische Perspektiven. Einleitung und Texte, aus dem Niederl. H. Rudolph, Göttingen 1991.
(23) Anthony N.S. Lane, Calvin and Bernard of Clairvaux, Princeton 1996 (Studies in Reformed Theology and History, N.S. 1).
(24) Barbara Pitkin, Redifining Repentance: Calvin and Melanchthon, in: Calvinus Praeceptor, 275-285.
(25) W. Janse, Calvin, a Lasco und Beza. Eine gemeinsame Abendmahlserklärung (Mai 1556)?, in: Calvinus Praeceptor, 209-231.
(26) Elsie McKee, Calvin and his Collegues as Pastors: Some insights into the Collegial Ministry of Word and Sacraments, in: Calvinus Praeceptor, 9-42 und: E.A. de Boer, Calvin and Collegues. Propositions and Disputations in the Context of the Congrégations in Geneva, ebd., 331-342.
(27) J. Marius J. Lange van Ravenswaay, Augustinus totus noster. Das Augustinverständnis bei Johannes Calvin, Göttingen 1990 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 45).
(28) Harald Rimbach, Gnade und Erkenntnis in Calvins Prädestinationslehre. Calvin im Vergleich mit Pghius, Beza und Melanchthon, Frankfurt u.a. 1996 (Kontexte. Neue Beiträge z. Hist. u. Syst. Theologie 19).
(29) Mihály Márkus, Calvin und Polen. Gedankenfragmente in Verbindung mit einer Empfehlung, in: Calvinus Praeceptor, 323-330.
(30) Jung-Uck Hwang, Der junge Calvin und seine Psychopannychia, Frankfurt u.a. 1990 (Europ. Hochschulschriften, R. XXIII, Bd. 407).
(31) Jane Dempsey Douglass, Women, Freedom, and Calvin, Philadelphia 1985.
(32) Jeffrey R. Watt, Childhood and Youth in the Geneva Conistory Minuts, in: Calvinus Praeceptor, 43-64.
(33) Willem Balke, Calvin und die Täufer. Evangelium oder religiöser Humanismus, übers. von H. Quistorp, Minden 1985.
(34) Irena Backus, Calvin’s Knowledge of Greek Language and Philosophy, in: Calvinus Praeceptor, 343-350.
(35) Alexandre Ganoczy / Stefan Scheld, Die Hermeneutik Calvins. Geistesgesch. Voraussetzungen und Grundzüge, Wiesbaden 1983; Peter Opitz, Calvins theologische Hermeneutik, Neukirchen-Vluyn 1994.
(36) Mary Potter Engel, John Calvin’s Perspectival Anthropology, Atlanta 1988 (American Acad. of Religion. Academy series 52); Chr. Link, Die Finalität des Menschen. Zur Perspektive der Anthropologie Calvins, in: Calvinus Praeceptor, 159-178.
(37) Vgl. Anm. 30.
(38) Stefan Scheld, Media salutis. Zur Heilsvermittlung bei Calvin, Wiesbaden 1989 (Veröff. des Inst. f. Europ. Geschichte Mainz, Bd. 125).
(39) Raimund Lülsdorff, Die Zukunft Jesu Christi. Calvins Eschatologie und ihre katholische Sicht, Paderborn 1996 (Konfessionskundl. u. Kontroverstheol. Studien, Bd. LXIII, J.A. Möhler-Inst.).
(40) V. E. d’Assonville jr., Dogma und Doctrina bei Calvin in einer begrifflichen Wechselwirkung: Ein Seminarbericht, in: Calvinus Praeceptor, 189-208.
(41) Jae Sung Kim, Prayer in Calvin’s Soteriology, in: Calvinus Praeceptor, 265-274.
(42) Ebd.
(43) M.E., Commentaires et sermons der Calvin zur la Genèse, 107-137.
(44) Moehn, Abraham – «Père de l`église der Dieu». A Comparison of Calvin’s Commentary and sermons on Acts 7:1-6, 287-301.
(45) R. Kingdon, Calvinism and social welfare, in: Calvin Theological Journal 1982, 212-230.
(46) M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, in: Sixteenth Cenury Journal XXVIII/1 (1997), 123-142.
(47) Ebd., 139.
(48) Ebd., 137f.
(49) J. Demsey Douglass, Calvin’s Relation to Social and Economic Change, in: Church and Society, March / April 1984, 127.
(50) M. Valeri, Religion, Discipline, and the Economy in Calvin’s Geneva, in: Sixteenth Century Journal XXVIII/1 (1997), 128.
(51) R. Kingdon, Calvinism and social welfare, in: Calvin Theological Journal 1982, 228.
(52) Sermon 125 zu Deuteronomium 22,1-4, CO 28, 16f.; M. Valeri, a.a.O., 139.
(53) N. Wolterstorff, The Wounds of God: Calvin’s theology of social injustice, in: The Reformed Journal, Juni 1987, 14-22.
(54) Calvin, "Argument" zum Kommentar zum ersten Brief von Paulus an die Korinther (1546/1556), Edinburgh 1960, 6ff., 12ff. (CO 49), cf. M. Valeri, a.a.O., 137.
(55) E. Troeltsch, Gesamelte Schriften. Bd. I, 676. 717.
(56) Ebd., 721.
(57) S. Reid, John Calvin. Early Critic of Capitalism (1), in: The Reformed Theological Review, 77-79; R.C. Gamble, ebd., 161-163.
(58) Wolterstorff, 138f., = CO 51, 105.
(59) CO 50, 100f.; A. Biéler, The social Humanity of Calvin, trans. by P.T. Fuhrmann, Richmond 1964, 33, vollständiges Zitat im Vorwort von Visser’t Hooft, 8.
(60) Randall C. Zachman, Crying to God on the brink of despair: The assurance of faith revisted, in: Calvinus Praeceptor, 351-358, hier 355f.